Sobre Taoísmo e Ceticismo Continuação

    
         AVISO A POLÍCIA ESTA CONTA E MEU COMPUTADOR ESTÃO SENDO UTILIZADOS POR BANDIDOS À MINHA REVELIA MEXEM NOS CONTROLES, ALTERAM ARQUIVOS


         ========================

     DENUNCIE O NEOFASCISMO QUE ESTÁ  ATUANDO NAS INSTITUIÇÕES DE ESTADO COMO RIO DE JANEIRO

      Sobre Taoísmo e Ceticismo - continuação: O Zen

                                           Eliane Colchete

      

         Este blog deve ser lido como continuação do que se intitula "Sobre taoísmo e ceticismo". Em todo caso, a redação deste texto é compreensível  independente da conexão com o precedente.

          

        A fusão Tch'an e o Zen  : aporética da subjetividade

 

             Quanto ao que há de coincidente entre taoísmo e budismo, gostaria de salientar que minha aproximação de ceticismo e taoísmo se utiliza por vezes do Zen japonês, como se tornou habitual, o qual engloba referenciais desde o Tch'an chinês que lhe originou, mas não creio que possamos usar do mesmo modo essas fontes. 

             O ceticismo e o taoísmo original filosófico são ou se tornaram voluntariamente destinados ao mundo por meio dos textos, mas o Zen tem um caráter iniciático de dependência do mestre ou “Roshi”, que o torna de aproximação delicada, a meu ver só realmente devida aos assim iniciados. Há atualmente, não obstante, também considerável influência entre nós dos seus textos, e até entretecida às próprias fontes relativas ao taoísmo, o que requer nossa atenção e nosso exame. Sobretudo a própria história das ideias já o induz, pois só de modo estereotipado se pode hoje considerar a contemporaneidade sem conexão com a interlocução ao Zen em particular e ao  pensamento oriental em geral.

                 Mesmo assim não devemos esquecer que os textos sobre o Zen sempre sublinham serem apenas comentários a algo que não se limita a transmissão de conteúdos conceituais, mas antes prática que depende da supervisão do Roshi, na linha de um mosteiro estável e confiável. O “Zazen” (meditação), o “koan” (outro modo de meditação), o “mondo” (palestra do mestre) e o cultivo de artes especializadas  são aspectos dessa prática que deveremos examinar, mas na compreensão de que elas não esgotam o mais importante e interno, a doutrina e relação interpessoal ou comunitária dos adeptos e mestres Zen.

             Uma vez que se tornou tão corrente a literatura sobre o Zen, ficou generalizada a associação do budismo Zen com o mero sentar-se. Habitualmente na postura de pernas cruzadas assim designada postura do lótus como também na tradição da yoga, o pé esquerdo devendo ficar na altura da coxa direita e vice versa. Mas no Zen complementa-se o lótus pelas mãos como que em concha no colo, com as costas dos dedos da direita repousando sobre os da esquerda, e os polegares se tocando. Se essa posição requer muita habilidade, o Zen permite outros tipos intermediários até o mero sentar numa cadeira de costas retas, conservando contudo a posição das mãos no colo.

            Apenas sentar e nada mais é realmente a mensagem de vários inícios de textos sobre o budismo e o  Zen particularmente, posição na qual apenas a respiração deve fluir, sem pensamentos. Há orientações para atingir esse difícil objetivo de isentar-se de pensamentos, não obstante parecer considerar-se que aquilo que devemos atingir por esse meio é na verdade o estado originário do espírito, orientações que geralmente enfatizam concentrar-se na respiração, por exemplo começando por contá-la. Os pensamentos que surgem involuntariamente devem ficar sempre mais na condição de algo presenciado, transitório, sem suscitar adesão do espírito, até eventualmente atingir-se a isenção de quaisquer pensamentos. A este exercício de meditação se designa o “zazen”.

             Mas o fato é que logo depois, continuando a ler, a gente se depara invariavelmente com o lembrete de que esse “apenas sentar” deve ser supervisionado pelo mestre Zen. O lembrete é realmente útil na medida que a postura sem supervisão, por longos períodos, pode implicar danos ao sistema físico postural, ou em todo caso o envolvimento com estórias e exemplos muito paradoxais, que incluem indagações igualmente complexas a que no entanto se deve atinar com a resposta, pode induzir a uma visão auto-destrutiva, niilista ou irresponsável para com os demais, que não é ao que a prática nos mosteiros induz.

            O Roshi se encarrega, portanto, não só de corrigir a postura no “zazen”, quanto de supervisionar o andamento da pessoa envolvida com a pergunta complexa de que se trata, e que se designa koan, do qual ele conhece a resposta ou em todo caso é quem conferirá aprovação quando a pessoa apresentar a que ele considerar adequada. Além disso, a formação em artes especializadas se faz realmente por escolas que se baseiam em metodologia e estilo peculiares.

           Como uma “filosofia de vida”, certamente podemos nos relacionar com os textos naquilo que eles mesmos expressam autorizar do seu endereçamento, porém não havendo  nesse campo como tampouco em quaisquer outros garantias da proveniência autêntica senão pelo que se conhece do renome da obra na cultura ou se pode avaliar do conteúdo por já se ter concepção a propósito do assunto.

             Nessa acepção, o que o Zen invariavelmente reporta é contudo deveras prosaico, o ensino de se estar sempre atento à prática própria, ao que se está a realizar aqui e agora - assim deixar alguém o arroz cozinhar demais é algo muito digno de advertência a propósito de sua conduta estouvada, não obstante de que possa a pessoa estar convencida a partir de seus sucessos mundanos, proba moralidade ou acúmulo de “saber”. Em compensação o herói do Zen pode se agastar ao ver um quintal monotonamente limpo, assim que ele mesmo o varreu, e por isso ato contínuo balançar uma árvore ali constante a ver as folhas novamente espalharem-se em festiva desordem.

               Uma vertente do Zen assim designada “informal”, suposta portanto independente de supervisão do mestre e de filiação ao mosteiro, emergiu efetivamente no Ocidente do século passado com a geração beat integrada por exemplo pelo acima citado poeta Gary Snider (ver blog precedente). O escritor Jack Kerouac, autor de “Pé na Estrada” (“On the Road”) é talvez o mais famoso desse grupo, e  títulos seus como  “Vagabundos Iluminados” (“The Dharma Bums”), “Big Sur” e “Satori em Paris”, bem mais que On the road estão eivados de expressiva informação dos “sutras” ou escritos da tradição budista Zen. Como se sabe, “satori” é como se designa a experiência de iluminação que o Zen budismo relata ser possível aos adeptos obterem, mas por transcender a condição habitual da consciência é considerado indescritível pelos que o vivenciam.

           A vertente “informal” se caracteriza por não ser filiada a um mosteiro, assim não há garantia alguma da conexão dessa vertente com o Zen historicamente enraizado.

  Em “Vagabundos Iluminados”, Gary Snider mesmo é um dos personagens, Japhy Ryder, visto em pleno exercício de suas traduções do chinês e como uma espécie de mentor entre seus jovens amigos envolvidos com drogas pesadas como benzedrina,  deslocando nesse status de mentor o referencial de Dean Moriarty, o típico rapaz  norte-americano pobre, suburbano marginalizado, de On the road. Moriarty, no entanto, na qualidade de cavalheiro da triste figura bem dentro da tradição literária ocidental, aparece num trecho de On the roadreferenciado como a essência mesma do Beat ou da “beatineidade”.

              A “geração Beat”  conta com ampla consideração na história da arte moderna ocidental, e veio a se tornar referência canônica entre os movimentos de vanguarda. Mas essa geração estadunidense produziu dentro do espírito Zen, formas de arte originais, como literatura, poesia e pintura, destacando-se somente Snider como produtor de traduções do chinês, a exemplo dos poemas de Han Shan. Não propriamente produziu textos voltados a exposição filosófica ou doutrinária do Zen, nem é conhecida por alguma produção assim.

                Uma compreensão do que liga realmente comportamento e produções estéticas do grupo beat a Han Shan enquanto seu referencial budista especificamente mencionado, que eu saiba ainda não foi estabelecida em termos de estudos visando conceituar em que medida podemos afirmar que existe.

            E sem dúvida, por outro lado, podemos localizar em Kerouac inúmeras reminiscências da cultura aborígine norte-americana, assim como pela dependência generalizada aos ambientes de cultura negra e especialmente do Jazz, a geração beat expressa pioneiramente a superação total da mentalidade adorniana que vimos antes como antropologia segregacionista de primitivo e civilizado. Os beatnicks ficaram conhecidos como os “White niggers”, alcunha que lhes atribuiu Normam Mailer, porque eles seriam marginalizados na sociedade assim como os negros o eram pelo racismo, e além disso realmente estavam envolvidos com a cultura negra estadunidense.

        Nele já se mostra, além disso, a assimilação subjetiva pelos jovens da sociedade de cultura de massas, com várias referências a produções de ampla circulação no rádio, sendo os beats uma geração antecedente à penetração da televisão, o que vai estar já marcante nos sixties “pop”.

               Quanto à proeminência do orientalismo, o próprio The Dharma Bums, não obstante estar “dedicado a Han Shan”, após um trecho de introdução começa efetivamente com um engraçado bate-boca entre Ray, alter-ego de Kerouac, e Snider na pele de Japhy, onde é este que se evidencia na linha do Zen, enquanto em contraponto Ray expressa suas reservas: “Não sou Zen-budista, sou um budista sério, sou um covarde hinayana sonhador das antigas...”, antes tendo afirmado envolver-se com “todos os detalhes do budismo tibetano, chinês, mahayana, hinayana, japonês e até birmanês”, interessado apenas, a despeito de tudo isso,  em duas proposições do ensinamento do Buda. A que revela o sofrimento como universal da existência, e por outro lado às voltas com o problema de entender a revelação pela qual é possível alcançar a supressão do sofrimento – o que ele afinal vai pensar ter resolvido ao conhecer a Escritura de Lavankatara onde a mente é o único referencial de todo existente.

             Mas em O Satori de Paris, Kerouac já se coloca como um ocidental à cata de suas raízes europeias, assim não de todo em ruptura para com o cristianismo,  que pode até ter tido alguma experiência de iluminação mística e misteriosa  mas nada além disso e que nem mesmo a compreende bem. Assim a história de sua viagem a Paris é apresentada como tentativa do narrador entender essa mesma “iluminação de algum tipo” que tivera em algum momento dela, portanto o que ele empreende é identificar qual dos episódios da viagem lhe “transmitiu” o “satori”: a conversa com o motorista de taxi, a atração por uma mulher bonita que havia visto, o medo da madrugada nas ruas frias, etc. E quanto aos leitores, trata-se apenas de ensinar a eles “algo religioso, sobre a vida real, nesse mundo real que a literatura”, definida como “companheirismo”, segundo o narrador “deveria refletir”. Mas ele “ensina” também o cristianismo a uma garota que conheceu na viagem, e assim por diante. 

             Registro aqui, à parte o andamento da exposição, minha experiência curiosa ao comprar O Satori em Paris num quiosque de jornais de supermercado, em 2010. Tão logo obtive o livro no quiosque ocupei-me com as compras, junto ao meu marido. Então, quando pagávamos as mercadorias na caixa do supermercado, e eu as estava colocando nas bolsas plásticas, ocorreu-me uma percepção muito especial do ambiente, como se os inúmeros pequenos e concretos eventos que estavam ocorrendo naquele momento exato pelo mundo afora estivessem sendo percebidos todos ao mesmo tempo e cada um em particular, como que paralelamente, por mim.

             Enquanto ocorria a experiência totalmente inesperada e insólita, mas na verdade agradável como se uma barreira houvesse sido subitamente transposta, pude compreender tudo muito claramente e do  mesmo modo continuar a operação de embalar as mercadorias, inclusive com gestos mais ordenados que o meu comum. A própria constatação de estar experimentando aquela percepção continha um elemento da apreensão de ser como um despertar à realidade viva dos eventos que habitualmente apenas “estavam lá”, na exterioridade e indiferentes a mim. Logo depois voltei ao  meu modo de percepção habitual. Essa experiência não foi precedida ou motivada por qualquer uso de drogas ou de álcool, do que me abstenho. Até hoje nunca tive quaisquer outras experiências anormais de percepção.

               Então, pelo que vimos da literatura, devemos tratar a expressão “informal” dos beatniks mais à frente, quando examinamos a expansão da estética oriental e sua influência na cultura popular (“folk”), e poderemos aproximar também com maior minúcia a obra de Han Shan.

            As reservas que os adeptos do Zen “formal” exigem e que a meu ver são justas não constam portanto típicas de referenciais ocidentais do Zen que se tornaram contudo muito frequentes em meios letrados. Por exemplo Lacan, que fala do Zen, quando indagado sobre como dele teve informação responde a meu ver um tanto irresponsavelmente “pelos textos, como todo mundo”. Ele demonstrou assim estar por dentro da onda em que o Pop emergiu, mas por trás de tudo de bom que com isso veio ao mundo, houve também a conhecida veleidade de se dominar pelo Saber ocidental a “mola” de todo comportamento humano, sem respeito aos contextos de cultura próprios. Allan Wats, que seria uma exceção assinalável na era Pop, posto ter investido o gênero propriamente doutrinário, na verdade operou referenciais orientais com um sincretismo a elementos da religiosidade monoteísta cristã ocidental, assim como já o fazia o próprio Jung.

             Ou seja, os “informais” são aqueles textos ocidentais que voluntariamente rompem com o compromisso da transmissão da prática do budismo Zen assim como ela existe no Oriente, de onde vários mestres importantes neste contexto de cultura a trouxeram ao Ocidente desde o século passado. Estes mestres não o fizeram porém com o espírito de ruptura nesse sentido, pelo contrário, com o objetivo de manter nos países ocidentais mosteiros ou linhagens em algum tipo de continuidade “formal” com os orientais.       

              Entre os mestres historicamente importantes que iniciaram a transposição do Zen ao Ocidente desde o século passado podemos citar entre vários nomes importantes, a Nyogen Senzaki, Soen Nakagawa e Hakuin Yasutani, que  migraram aos USA. A referência a Taisen Deshimaru é aqui especialmente importante, pois me utilizo amiúde dos seus textos. Ele está entre os que migraram à Europa. Deshimaru fundou a escola zen francesa, considerada por Scott e Doubleday ("Elementos do Zen") muito peculiar em relação à britânica de Jiyou Keneth assim como da “ordem dos budistas contemplativos” norte-americana.

       Deshimaru mesmo anotou que sua orientação enfatiza a criatividade da pessoa, em vez de como em outras vertentes do budismo tradicional, ensinar a imitação de modelos ou do próprio Buda. Deshimaru repete constantemente que “nós andamos sempre sós”,  o destino de cada um de nós não é compartilhado por mais ninguém e assim  “Você não é o outro; você é você”. Parece que aqui poderíamos demarcar também que a orientação de Deshimaru é peculiar em relação à forma do budismo tibetano, que vem sendo muito popular pelos escritos do Dalai Lama e que enfatiza a compaixão pelos demais seres como essência do budismo.

            Além do famoso “A tigela e o bastão”, uma seleção de contos essenciais à história do budismo, Deshimaru tem em português já traduzido o  Shodoka (O canto do Satori imediato), poema de Yoka (séc. VII a VIII). Este recebeu a transmissão do sexto patriarca Hui Neng que já vimos ser chamado Eno em japonês.

             Ocorre que Yoka se desempenhou de forma muito talentosa em seu contato inicial com Eno, e logo depois dessa conversa que surpreendeu a todos pela correção exemplar de ambos, Yoka  se transferiu à cidade de Honko, ficando somente uma noite no mosteiro para não causar incômodo aos alunos de Eno. Assim de Yoka se diz que teve um satori imediato, o satori numa única noite.

              Deshimaru apresenta e comenta o Shodoka de Yoka nesta publicação de modo bem claro e particularmente brilhante, resultando uma exposição que por si só deveria induzir a compreender a filosofia do budismo Zen. “Sho” se traduz por “evidente” ou “certificado” e também às vezes por “Satori”. “Do” é “o caminho” e “ka” significa “canto”. Resulta pois a tradução de “Shodoka” como “O canto do satori imediato”.

Deshimaru informa que os quatro textos essenciais do Zen são o Shokoka; o Shin jin mei, escrito antes deste por Sosan; o Sandokai, do mestre Tosan, e o Hokyo zanmai, do mestre Sekito, que foram ambos escritos depois.

            Mas se afirma Deshimaru na “introdução” da sua tradução do Shodoka, a importância dos textos ( livros e sutras) na transmissão dos ensinamentos, ressalta enfaticamente  que “sem mestre o Zen não existe”, posto que se “o ensino de um mestre Zen deve ser como o discurso de um surdo-mudo” onde o que atua não é qualquer idioma específico, mas só a língua “dos gestos, das expressões dos olhos, das mãos, dos pés, do corpo inteiro”, comunica-se por isso que se trata de uma transmissão exclusivamente “I shin den shin”, que se traduz “da minha alma para a tua alma”. Cita nesse ponto o próprio Bodhidharma, que não sabendo chinês, entretanto comunicou-se eficazmente com Eka que tampouco sabia indiano. O Bodhidharma, segundo Deshimaru, teria assim instruído:

 

                “transmissão particular além dos textos

                  não se basear nos textos

                  revelar diretamente a cada homem seu espírito original”.

           

             Aos mestres que vieram do oriente, atuam paralelamente na expansão não só do Zen, mas das vertentes conspícuas do pensamento oriental, os estudos universitários ocidentais de sinólogos e orientalistas que desde o século XIX até agora vem estreitando as relações Leste/Oeste. Poderíamos nessa linha referenciar R. Wilhelm e J. Legge, mas especialmente quanto ao Zen se torna importante E. Herrigel,  publicando em inícios do século XX um relato autobiográfico de sua iniciação no Japão com um mestre especializado na arte do arqueiro.

            Também interessante nessa linha está traduzido ao português “A arte da cerimônia do chá”, de Horst Hammitzsch. Já qualquer referência mesmo ligeira à arte dos arranjos florais hoje em dia consta de alguma alusão ao ramo Zen do seu cultivo, e assim gradualmente estabelece-se entre nós também um conhecimento maior da sua poesia e artes plásticas. Qualquer aproximação à história da arte oriental inclui referenciais importantes da produção Zen entre os ramos da enorme influência budista. Pelo volume de Hammitzsch torna-se nítido que inversamente ao taoísmo na China, no Japão o Zen se expande entre os meios palacianos e tem amplo trânsito na mentalidade imperial.

          Esses títulos dos mestres orientais e estudiosos ocidentais tem fecundado minha produção poética e literária desde inícios dos anos noventa, quando iniciei meu contato com eles, e também meu “hobby” do desenho. Este escrito presente está sendo elaborado com a intenção de tornar mais agrupada e sintetizada o que pude haurir em termos de doutrinas, contextos culturais e trajetos históricos.

              Uma história das ideias da modernidade ocidental orientada pelo destaque da influência  da penetração oriental é o que me parece tarefa urgente, lembrando que desde o Romantismo, quando se inicia o período contemporâneo, essa influência já pode ser documentada decisiva, dos Schlegel a Schopenhauer.

           As mudanças na interlocução do oriente devidas a etapas de acúmulo de informação podem se tornar verdadeiros a prioris estruturais das rupturas da mentalidade ocidental no interior da “contemporaneidade”, que são conhecidos como romantismo, modernismo e pós-modernismo. Em paralelo, também como salientei antes, também o acúmulo de informação das demais culturas e sociedades não-ocidentais, a partir do influxo das ciências humanas como pesquisa de campo.

           A geração beat pontua um momento de ruptura, certamente, mas qualquer estudo da vanguarda de inícios do século passado, especialmente o surrealismo e Artaud, mostram que são inteiramente convergentes ao modo de interlocução ao oriente que então estava facultado.

              Outro foco importante desse tema é a emergência da filosofia na Grécia, onde uma questão da interlocução leste-oeste se torna sempre mais evidenciada contra a dicotomia praticada apenas na apreensão estereotipada do oriente como “modo de produção asiático” e incapaz de pensar a imanência. Aqui o importante seria a dialética dos opostos. Mas como vários autores tem assinalado, a modernidade emerge justamente quando todo o interregno do pensamento classicista ou metafísica em que os opostos são reduzidos a idealidades contrapositivas se supera pelo relacional, base ampla de que a dialética de Hegel é apenas um dos enunciados.

              Em minhas leituras do que costumamos referenciar como cultura “oriental”, sempre senti tender mais à letra dos escritos taoístas, especialmente o Tao te king, e contudo os escritos Zen, notadamente Deshimaru, sendo sempre muito bem-vindos.

           Mas o caráter abrupto do Zen tem algo de desconcertante – como a história em que o mestre chinês Nansem partiu um gato em dois pedaços porque os discípulos estavam brigando pela posse do pobre bicho,  e ao intervir nenhum deles lhe respondeu à reiterada indagação sobre de quem era o gato.

               Esse relato forma um koan, como costuma se reportar, pois se realmente Nansen matou o gato, como pode ele ser o mestre de um caminho como o budismo, cujo ensino é a compaixão? Mas de fato no Zen há a famosa injunção a se matar o próprio Buda, caso a gente o encontre! Ou como se expressa Eno, conforme Scott e Doubleday: “não deixe o sutra derrubar você, ao invés derrube você ao sutra.”

              Há vários comentários tradicionais sobre o koan do gato. Na verdade, a estória continua com o retorno de Joshu ao mosteiro, quando Nansen lhe conta o que ocorreu e lhe confidencia que se Joshu estivesse presente teria salvo o gato. Ao ouvir o relato, Joshu colocou as próprias sandálias na cabeça, saindo imediatamente. Um dos comentários sobre isso é reportado de Sekida, que observou de modo aparentemente mordaz: “ o mestre sabe cortar um gato em dois pedaços, mas não sabe como cortar em um pedaço”. Já Zengi Dogen, retrucou: “Se você responder eu o mato; se você não responder, eu o mato”. Mas Dogen também declarou que se ninguém respondesse ele diria “não posso responder”, e colocaria o gato no chão. Já no Shodoka lemos a interpretação de Deshimaru: “Cortando o gato em dois, Nansen cortou o espírito dos seus discípulos, cortou  o espírito de discussão deles e criou o silêncio”.

          Ao examinarmos os textos que se multiplicam no ocidente, mas na imanência do Zen que estamos designando formal por circunscrevê-lo como escola, constatamos logo que o relacional e os meios de explorar discursivamente a interconexão dos opostos não só é também visível, quanto obtém uma expansão radical e peculiar. O que se torna uma pista para a suposição de que a extensão da influência dessas escolas que podemos designar “criticistas” no oriente,  não é mensurável apenas pelos movimentos concretos que podemos apreender pelos registros históricos, de intenção tão variada eles sejam, mas se infunde na vida cotidiana a um ponto de complexidade inexaurível.

            O regime atual da China é ocidentalizado e muito em função do marxismo, mas de fato o maoísmo foi um movimento de inserção culturalista e camponesa, com Mao-Tse Tung parecendo ter uma conexão com a inspiração que os “criticismos” trazem. Está documentada na citada edição del Prado ("Taoísmo") a relação do maoísmo com várias concepções do taoísmo popular chinês.

             Sobre essa questão dos opostos, ou da própria forma mentis da oposição como relacional, assim como é ampliada no budismo e especialmente na sua vertente Zen, vem a propósito um relato que justamente Mao-Tse Tung protagoniza. Em sua juventude perambulava ele pela zona rural chinesa com um amigo. Ambos solicitaram um pouco de comida, à porta de um mosteiro, mas salientando não terem vindo para adorar o Buda. O monge que os atendeu retrucou que não havia diferença entre comer e adorar o Buda. Serviu-lhes em seguida uma refeição.

              O termo criticismo está utilizado aqui mais no sentido do aporético, que é conforme ao uso cético grego do exame dos dogmas, e o paradoxo do sábio taoísta ou do escoliarca cético, e que não obstante insiste nada ensinar ou professar, também consta no Zen. E como exemplar especificamente da convergência natural do Zen ao taoísmo, há a mesma extensão paradoxal daí à observância de alguma habilidade exímia.

              O taoísmo não a menciona contudo senão como o que é testemunhado de pessoas vulgares e simples que não obstante a possuem, assim como a própria habilidade pode ser comezinha, como em Chuang é o caso entre outros, do cozinheiro e do ferreiro. Inversamente o Zen transforma-se numa série de “artes” de salão a serem especialmente cultivadas.

           Em comum permanece, como se depreende de Herrigel, que no Zen a habilidade se torna exímia não como alguma proficiência disciplinar, mas a partir de uma total anulação da diferença entre o sujeito e sua atuação, o que se apreende em Chuang do testemunho daquelas pessoas. Elas de modo algum expressam estar na posse de regras que aplicam conscientemente, pelo contrário, elas esquecem de tudo o mais ao atuar e só existe para elas o atuar presente – portanto, em atenção à terminologia da “não-ação”. Assim, como única instrução do mestre a Herrigel, a incômoda e insólita posição do braço ao segurar o arco semelha mais um “jeito” (tao) do que uma regra, e além disso não há senão o exaurir de toda resistência ao adaptar-se absolutamente ao jeito e sua gestualidade, justamente o que implicou tão longo esforço de aprendizado. Está claro que ao adaptar-se o aluno constata que a posição aparentemente abstrusa é, pelo contrário, a mais relaxada e apta a conceder naturalidade ao gesto.

              Paul Wienpahl (“La sustancia del zen”) observa que a tradução de “Roshi”, o termo para referenciar um homem – e modernamente também uma mulher –  que não é apenas seguidor do zen que se torna monge, mas que é o iniciador dos demais na circunscrição de um mosteiro e se torna o responsável por este, deve ser cuidadosamente especificada em sua irredutibilidade ao sentido habitual da palavra “mestre” em uso no Ocidente.

            Para sugerir aproximação mais adequada ao sentido da palavra, faz notar que segundo Suzuki há três vias que conduzem à iluminação zen-budista, o prajna (visão interior), a moralidade e o dhyana (meditação), mas num outro texto tendo Suzuki salientado que é o prajna e não o dhyana, a essência do budismo Zen. Isso não obstante a etimologia, conforme assinalamos (blog anterior, lembrando que Zen é a tradução japonesa do sânscrito Dhyana, assim como Tch'an é a chinesa).

                 Wienpahl com Suzuki sustenta que o Roshi é um homem ou mulher iluminado pela visão interior que pode além disso introduzir os outros na via dessa iluminação, enquanto os demais iniciados apenas a obtém para si mesmos. Wienpahl afirma que traduzir “Roshi” por “mestre” no uso corrente ocidental impede perceber a “praticidade” de que se reveste a sua atuação. “Algo menos que um mestre”, o Roshi em seu mister é “ um trabalhador prático, duramente dotado de senso comum, que não tolera nenhuma insensatez e não forma bandos de adeptos sicofantas”.

           Essa observação que se endereça relativizante do aspecto monástico, nos deve acautelar a propósito do sentido do termo “mestre”, no entanto conservado em Chuang assim como o termo “sábio”, conservado em Lao Tze, para designar aquele que conhece o Tao, ambos contudo não cessando de invectivar o “saber”.

           Também em Chuang-Tze o “mestre” do tao é “rude e estúpido”, como alguém que não tenta desfazer toda “embrulhada” e “confusão” do mundo, e conserva-se à parte deles. Aqui há um jogo de palavras, pois “mestre” sempre implica “sábio”, o que contudo é o inverso de “estúpido” - a sentença poderia ser traduzida como paradoxo: “o sábio é ignorante”, assim como “o sábio é estúpido”,  mas não “idiota” na acepção de quem voluntariamente se dispõe a simplismos e a desentender.

             Logo, em todo caso, o sentido do mestre do tao não se iguala ao sentido do termo “mestre” como posição socialmente reconhecida de uma autoridade proveniente do que é sancionado como saber. Mas ambas as citações, de Wienpahl e Chuang, parecem contrastar com o elogio de Lao-Tze ao que é macio e frágil como os nascituros, com sua consequente e reiterada aversão às qualidades opostas, sendo a “fraqueza” tão frequentemente elogiada traduzida em Yutang por “gentileza”. Os aforismas de Lao enquanto ele mesmo o considerado iniciador do taoísmo são também frequentemente de índole desconcertante, ao invés de facilmente aceitáveis, e para ele as “palavras bonitas não são verdadeiras”, as suas particularmente sendo “paradoxais”. Mas conservam-se a meu ver numa linearidade de sua apreensão que o torna de tonalidade realmente muito suave, muito contínuo.

           Entre deixar-se a ouvir suas exortações e a disposição em segui-las na efetividade, ainda assim, Lao-Tze vê um grande hiato que traduz a resistência dos seus semelhantes, como expresso num dos seus aforismas, resistência que o Roshi tem uma atribuição habitual de atacar diretamente em se tratando dos seus discípulos. Os brilhantes protagonistas desse confronto com os discípulos ou demais contendores formam o repertório da literatura dos “patriarcas”, os Roshis e/ou praticantes exemplares referenciados ao longo de séculos desde a linhagem do Buda Sakyamuni, usualmente utilizando-se do que pode haver de chocante nos atos ainda mais que nas expressões verbais.

              O “koan”, enigma aparentemente impossível de se resolver, tornou-se de um uso iniciático no budismo Zen, como assinalamos sendo proposto pelo Roshi aos alunos que devem por si mesmos atingir a solução. Ao que parece, o exame do repertório do koan é um dos quesitos do aprendizado e de qualquer modo integra os escritos zen conhecidos, mas também se reporta que cada aluno recebe do Roshi um koan particular que o aluno deve então por si resolver. Pergunta-se por exemplo qual é a face original da pessoa, aquela que ela tinha antes dos seus avós se conhecerem. Ou qual o som que faz somente uma das palmas das mãos, uma vez que as duas juntas formam o som de um aplauso. Ou, como outros koans citados por Wienphal, por que o Bodhidarma veio do Oeste (China), ou ainda qual é o princípio fundamental do budismo?

            O aluno submete suas tentativas de solução continuamente ao Roshi, até que ele o considere acertado. O Roshi tem ainda uma atribuição de poder castigar fisicamente. Isso não costuma ser reportado  extrapolar o limite de um gesto físico de bater que é suportável pelo aluno, e não deveras injurioso. Mas gesto efetivamente permitido ao Roshi, e o seu uso do bastão para golpear é constante não só como castigo, mas para desviar a distração dos alunos nas seções de meditação, o que é algo peculiar ao Zen, não tendo qualquer ressonância com os textos do taoísmo filosófico de Lao e Cuang, que tampouco ensina qualquer disciplina ou exercício específico – a não ser que se considere o “free wandering” ou “livre e fácil vaguear” que intitula o trecho 2 do Chuang Tze como uma prática ligada ao Tao, mas justamente é algo inteiramente pessoal. Em geral há uma insistência em se ficar em casa, ou à parte dos ambientes da vaidade do poder.

             O koan não parece revelar o conteúdo positivo de um fato empírico a ser ensinado, nem se integra como elemento de uma filosofia sistemática. Entre as máximas do Rinzai, uma das escolas Zen, a inicial citada em Wienpahl é “não tenho nenhum ensinamento. Tudo que posso fazer por vocês é curar suas enfermidades e livrar suas mentes das cadeias que as prendem”. Também nos  templos onde o Buda é adorado como deidade há uma referência dele como agente de curas miraculosas. Nesse status ele é representado pela estatuária com uma posição especial da mão, a qual porém varia de templo a templo, através dos tempos. No oriente posições especiais da mão para simbolizar certas atitudes sagradas ou tradicionais são designadas “mudras”.

              Pelo que temos visto da literatura sobre o assunto, a liberação da mente é o que o uso do koan visa obter. Chuang Tze poderia ser citado quanto a isso, tanto quanto os mais agudos dentre os que escrevem a propósito do papel do koan no Zen: “Por conseguinte, o entendimento se detém ao alcançar o que não pode entender. Quem pode compreender discriminações que não são pronunciadas, o caminho (Tao) que não é um caminho? Se ele for capaz de entender isso pode ser chamado de Reservatório do céu”. Inesgotáveis não obstante quanto se os preencha ou de si se sirvam outros, tornam-se estes que a isto alcançam, a que se designa “Luz Sombreada”. (p. 47)

             A tradução dessa frase de Chuang, que explora os vários sentidos do termo “tao”, seja o de uso comum como estrada ou caminho, e o filosófico que na impossibilidade de um termo unívoco se referencia habitualmente por “sentido”, resta ambígua, com pelo menos três soluções: a) o tao que não é um caminho (o sentido que não é simplesmente uma rua); b) o tao que não é o tao (que não condiz com o ensinamento de Confúcio ou de outros sobre o tao, sendo somente o próprio ao taoísmo); c) o caminho que não é o tao (alguma orientação errada, sem sentido, com relação a assuntos práticos ou à doutrina espiritual).

            Na verdade, tornando à liberação no Zen, tem ela um sentido de anulação paradoxal, pois a coisa de que a gente se libera não é a ação ou o fato, mas todo caráter de definição extrínseca à sua ocorrência – a arte da esgrima se torna a arte da “não-espada” e o estado de iluminação do espírito (mente) é o estado da “não-mente”.

            Wienpahl pensa que o koan é homólogo às perguntas que os filósofos ocidentais se colocam enquanto o que deve não só se responder como se demonstrar por argumentos razoáveis, por exemplo, se existe Deus ou qual o significado da vida, o que as torna praticamente insolúveis. Esses filósofos se assemelhariam a seu ver  ao iniciado Zen se, à exemplo de Spinoza, desistissem de interpretá-las como se tivessem um sentido em si mesmas e transitassem a vê-las como motivos de exercício difícil ao pensar, pelo que este supera as obsessões e temores cotidianos, elevando-se a um outro nível na prática de si.

            Esses enigmas são certamente meios do despertar de uma perplexidade só visada como ela mesma um meio de superar todas as perplexidades. Lao-Tze ensina que as pessoas não devem estar aterrorizadas ou continuamente perplexas, caso em que não se poderá esperar delas comportamento razoável e pelo contrário, será compreensível se começarem a se comportar de modo estranho. Ou seja, esse tipo de falsa pedagogia que procede pela ameaça e pelo comando autoritário resulta apenas na desordem social não obstante dizer que almeja o contrário, segundo Lao – o que parece em contraste com o rigorismo de algumas das escolas chinesas, à exemplo dos Moístas, que por pregarem o amor universal se comportavam antes como zelotes bíblicos, ou do que já vimos da “escola das leis”.

         Mas como Burton Watson para o taoísmo, Wienpahl aproxima o Zen de um estado de espírito semelhante ao ceticismo, e entre as escolas filosóficas ocidentais somente esta lhe parece realmente em afinidade do ponto de vista do conteúdo. Assim o exemplo de Spinoza ele usa apenas como o de alguém que perante as questões insolúveis entende que implicam renúncia a uma atitude baseada apenas no domínio intelectual.

            Na verdade, não creio que Spinoza seja muito adequado a esse paralelo, pois ele ensinava a estrita identidade entre o pensamento divino e humano na medida que em ambos uma ideia é realmente a essência inteligível do seu ideado, com que o Zen e o Taoísmo parecem não consoantes. Lao fala do Tao em termos daquilo que porta sementes obscuras e misteriosas, imagens caóticas e incompreensíveis, não como de algo que porta ideias racionais correspondentes estritamente às coisas como elas são. Essa noção de racionalidade “clássica” não se coaduna mais nem mesmo com a mentalidade contemporânea que se inicia com a psicologia do Eu, no Romantismo.

          O exercício do “zazen” como sentar-se e concentrar-se em respirar isento de pensamentos, axial ao Zen paralelamente ao koan, implica como vimos questionar o haver de uma doutrina positiva designável “Zen”, ainda que paradoxalmente isso não resulte numa ausência de filosofia de vida ou de bom número de preceitos conhecidos do budismo, que devem ser observados por aqueles que professam pertencer a uma religião ou escola budista. Enquanto um ramo do budismo, independente de sua fusão ao taoísmo, o Zen induz além disso a estender a relativização à própria concepção do Buda como introdutor de uma religião correlata de uma crença específica ou da devoção a algo transcendente.

             O Zen como interpretação não religiosa do budismo, ou que implica relativizar o conceito de religião, pode ser referenciado já pela estória do Bodhidarma como um homem que por ter sido interpelado pelo soberano Wu-Ti, ao chegar à China, e para evitar ser retido por ele, refugiou-se numa caverna e nela ficou por anos, apenas olhando para a parede, o que simboliza a prática do sentar-se referencial ao Zen. A interpelação do soberano havia sido a propósito do que é sagrado, ao que o Bodhidarma respondeu “nada sagrado”.

           Aqui é interessante que Scott e Dobleday tenham acrescentado a essa estória muito conhecida, que o rei insistiu perguntando: “então, quem está diante de mim?”. E o Bodhidharma respondeu: “eu não sei”.

           Ele fugiu devido a ter o rei se irritado, ao que parece, e mais tarde o rei se arrependeu tentando fazer retornar o eremita, ao ser informado por seu ministro de que se tratava de um iluminado.  Mas o ministro aconselhou o rei a não insistir, posto que só iria provocar que o eremita reencetasse a fuga. Este relato se tornou um locus exemplar, e já assim vinha sendo entre os taoístas como repetidamente em Chuang: a fuga imediata perante um convite a exercer cargos de Poder.

            A arte do desenho zen budista consagra o Bodhidarma sentado em sua caverna como um tema de especial relevo. Em mosteiros e templos, estátuas de Buda e de Bodhisatvas são frequentes. Portanto, essa aparente irreligiosidade obviamente não mantem um sentido somente mundano. O paradoxo do mestre sem doutrina retorna nessa forma de um budismo sem sagrado.

                                                                                            .

              Como salientei, há na vocação da contrafacção e do irruptivo Zen, algo que me parece ulterior ao elemento de suavidade, continuidade e integração, como o que os aforismas de Lao-Tzu logram obter expressando sua visão da realidade, não obstante a brevidade e aparente fragmentação do gênero aforismático, sem uma prosa integrativa das sentenças que podem também ser lidas como versos de um poema.

             Entre ambos, o Zen e Lao-Tze, Chuang-Tzu parece realmente um intermediário, inclusive tratando Lao-Tze com certa bonacheria como a um predecessor mais velho que suscitou talvez discípulos não deveras elogiáveis, uma vez que eles o fizeram o que poderíamos considerar um patriarca famoso. Aqui é importante notar, além de que a crítica da fama em geral consta no próprio Lao, que nesse trecho de Chuang ela está sendo feita num sentido preciso. Lao-Tze não conseguiu evitar que os discípulos o amassem como filhos amam a um pai.

             Mas para qualquer um que conheça algo do pensamento chinês, a “piedade filial” é o tema canônico de todo confucionismo, a base do seu ensinamento restrito à performance da virtude limitada às funções sociais, vedando indagar do sentido dessas funções em relação aos sentimentos e caráter dos seres humanos. Ou seja, aquilo mesmo que o taoísmo desde Lao-Tze rejeita como situamento filosófico próprio, expressamente motejando o conceito de “piedade filial” - posto que onde quer que apareçam normas éticas prescritas, como os confucianos preceitos de piedade filial, é porque elas já não são simplesmente conaturais ao comportamento das pessoas e assim isso denota precisamente o contrário, que não estão sendo correntes na prática.

           Rousseau praticou um argumento exatamente como esse ao observar que quando se introduzem acentos na língua escrita, esta já suplantou institucionalmente aquele tipo de sociedade, ou antes, aquele estágio de ausência de instituições sociais coercivas, em que a linguagem falada era livre e traduzia a variação acentual emotiva, já tornou-se uma sociedade da dominação gramática, ou seja: onde vemos os acentos multiplicarem-se na escrita é onde as pessoas falam o mais monotonamente e sem acentos na língua falada.

           Otavio Paz (“Os filhos do barro”), sem mencionar Rousseau, lembrou que  o Romantismo, iniciando a modernidade, é realmente uma ruptura do convencionalismo métrico “silábico” da cultura renascentista, o que teria favorecido a liberação do castelhano como língua poética, posto ser uma língua “acentual”, onde em vez de fórmulas de métrica silábica fixas o verso se articula como Rousseau teria gostado, apenas em função da tonalidade emotiva. Uma teoria do ritmo como função da entonação ao invés de métricas fixas, e a entonação como uma base estrutural da linguagem, vamos encontrar em Tomachevski, entre os formalistas russos. Nessa teoria o verso é uma unidade rítmica que traduz uma emissão completa do sentido expresso da sua entonação. A “entoação” torna-se neste teórico uma base estrutural da linguagem.

           Em se tratando de taoísmo, quanto à fama, subjaz a mensagem de que não devemos permitir que o espelho “resplandeça”, que o fascínio sobre os outros se exerça. Mais que ao cultivo de atitudes hipócritas executadas por mero dever prescrito como normas extrínsecas e para ostentar o conhecimento oco dessas etiquetas, o que subentende por toda parte a corrupção velada porquanto é a priorístico que nem todo mundo pode conhecer se o quiser e assim o que se institui é a desigualdade necessariamente, é à competição que se rejeita como raiz dos males. Aquilo de que se deriva a anulação do “eu” autêntico pelo cultivo da hipocrisia e perseguição de objetivos meramente inculcados, tudo que não corresponde aos interesses do “eu” autêntico.

                 Essa questão é muito complexa, contudo, porque se o “eu” originário é o que parece sempre o objetivo subjacente às práticas, por outro lado enfatiza-se no Zen que a concepção habitual do eu e da consciência não correspondem a essa realidade imanente e autêntica. Assim não há uma teoria do sujeito discernível, que teria por objetivo explicar justamente como aquilo que é de início projetado como um senso comum científico acerca das capacidades naturais do homem deriva do funcionamento cerebral e dos processos psíquicos.

 

           Por outro lado, considerando apenas a forma, o gosto da proposição de juízo exemplar é comum ao Zen e ao Tao-te-king, enquanto os escritos de Chuang são uma arte de controvérsia bem semelhante ao ceticismo, onde o juízo de outras escolas é como que pastichizado, além de apenas reproduzido, em todo caso apenas como pretexto para longos exames dos possíveis sentidos e réplicas. O Zen modulou o estilo do juízo exemplar numa forma de proposições aparentemente incompreensíveis, mas que encerrariam o sentido da situação. Ao ser interpelado por um importuno, o mestre Zen pode responder apenas: “um floco de neve por cima do fogão quente”.

              Se devemos então nos acautelar quanto o aspecto que designei “monástico” do Zen, posto não haver sagrado nessa concepção iniciática, creio contudo ser conservável o termo, pois como em Doubleday e Scott se registra, a rotina típica da escola Soto Zen consta de muito ritual além do “zazen”, a rotina é inalterável, com várias cerimônias ao longo do dia, por vezes acompanhada de cantos, havendo uma reunião exclusiva de canto às 21:15 h., sendo 22:00 h. o momento de recolher-se. As demais escolas segundo eles também possuem suas rotinas, por vezes com mais espaço para o “zazen”. Assim também parece claro que os inúmeros preceitos budistas são ensinados em listas peculiares a cada escola ou templo.

            É interessante registrar o episódio do patriarca Eno, o Hui Neng Chinês, que conquanto camponês “analfabeto” e meio indisciplinado, tornou-se como os dois citados autores consideram: “ao lado do Bodhidharma e Sakyamuni, é talvez o mestre mais renomado  na história do Zen”.

          Eno obteve a iluminação antes de se tornar discípulo no mosteiro do quinto patriarca Hung-Jen. Ele a havia alcançado ao ouvir certa vez um monge ler o Sutra do Diamante. Hung-Jen o colocou para trabalhar na cozinha, pois percebendo sua iluminação temeu que embaraçasse discípulos mais velhos.

              Alguns meses depois que Eno ingressou, o quinto patriarca declarou publicamente que escolheria para futuro Roshi aquele que lhe apresentasse o mais expressivo poema a propósito dos ensinamentos do Buda, algo de que Eno não foi informado. Um dos discípulos escreveu na parede do mosteiro, de madrugada, um poema para cativar o mestre. Houve pela manhã, naturalmente, um ajuntamento em torno da inscrição na parede e Eno solicitou que lhe lessem o poema. As pessoas estavam maravilhadas pelo poema escrito, mas Eno, ao invés, solicitou que escrevessem sua resposta ao que considerou um conteúdo inexato. Assim ele inscreveu o seu poema na parede.

             Hung-Jen concedeu sua aprovação ao poema de Eno, em contraste ao que havia sido escrito antes, mas temendo desavenças de fato apagou o poema de Eno escrito na parede, e só em segredo comunicou a ele que havia sido escolhido. Recebendo o manto e a tigela que teriam pertencido ao Bodhidharma, os símbolos convenientes do mosteiro, teve ordens para viajar ao Sul. Passou-se mais quinze anos até que ele fosse realmente investido como Roshi da escola do Sudeste, tendo Sen-Hsui, o outro discípulo que havia escrito o poema antes, não obstante sido investido Roshi da escola do Nordeste. Após algum tempo somente perdurou a escola de Eno, cuja atuação teve tanto êxito que transmitiu o Dharma a nada menos que 43 sucessores.

              Se o contraste de ambos os poemas revelou-se tão marcante que o Roshi  escolheu Eno ao invés do outro aspirante, tornou-se um locus habitual apreciar os dois textos para obter a compreensão do que deve ter sido decisivo na escolha em termos de expressão mais coerente com o espírito do Zen.

             O primeiro poema fala da árvore bodhi, em cuja sombra o Buda teve a iluminação, e do espelho resplandescente como símbolos da mente iluminada que se designa algo limpo de toda poeira.

             “Nosso corpo é a árvore Bodhi

              Nossa mente, um espelho brilhante

              Cuidadosamente nós o limpamos minuto a minuto

              E não deixamos nenhuma poeira ali pousar. ”

 

        O poema de Eno reza, inversamente:

 

                   “Não há arvore bodhi

                   nem sequer um espelho resplandescente

                   já que tudo é vazio

                  como poderia a poeira pousar?”

 

                Antes de examinar o comentário de Deshimaru a propósito do contraste destes dois textos, gostaria de fazer notar que  talvez o autor do primeiro poema conhecesse Chuang-Tze. Em todo caso há uma semelhança do poema ao que lemos nos escritos deste: “Mas ouvi dizer que, se o espelho é claro, nenhum pó pousa sobre ele; se a poeira pousa, ele não é realmente claro”.

 Eno assinalaria assim nessa hipótese, com sua atitude, uma assunção do Zen como deriva independente de toda tradição anterior. Pode ser que se trate apenas de uma notável coincidência, mas isso não invalida o fato de que assim uma ruptura como demarcação de  autonomia  é assinalável. A necessidade dessa demarcação pode ter sido profundamente sentida na China, onde como vimos acima a introdução do budismo implicou um novo ambiente de cultura, com problemas suscitados pelos fatores paralelos de convergência e crítica junto ao que deve ter sido a proliferação de interpretações então emergindo.

            É interessante que Deshimaru revela grande admiração por Eno, mas continua a utilizar-se da imagem do espelho para designar o estado da mente liberada que se obteria no zazen: “Durante o Zazen o espírito é como se fosse um espelho onde você pode ver a si próprio”. Deshimaru instrui em outro trecho o Zen como seis “estados” de espírito autênticos que emergem durante o zazen, os quais podem ser infernais ou pelo contrário celestiais: naraka (estado infernal, rejeição inicial do incômodo do zazen), Gaki (o “zen ávido”, feito com objetivos materiais), Chikusho (estado animal, desejos sensuais), Asura (zen do demônio guerreiro, limitar-se a conquista da habilidade em artes marciais), Ningem (o zen que se restringe às questões sociais e do homem), Tenjo (zen como estado de identificação com deus, ou êxtase).

       Mas ao ver de Deshimaru, o satori não se identificaria com nenhum destas categorias, e seria ao invés a obtenção de nada mais que o estado normal da consciência. Ele fala sobre isso também em termos de resgatar o ego verdadeiro, enquanto em outro trecho, pelo contrário, que se trata de cortar ou abandonar o ego.

          Entre abandonar e encontrar o ego, Deshimaru realmente nota que há uma ambiguidade do ensinamento, mas para ele isso é aparente. Trata-se de “encontrar o verdadeiro ego em si mesmo e não se dispersar” (p.209) ainda que continue atribuindo o estado originário assim obtido em termos de se tornar uma folha de papel em branco, e afirme a distinção de sujeito e objeto apenas como algo que não subsiste além do próprio ato inábil de discriminar. O abandono do ego, como experiência de finitude, de morte, chega a ser referenciado do próprio zazen, ao passo que pelo contrário, o zazen é também o estado em que não obstante toda variação possível que possa haver, desde o início já se está na autenticidade.

                Percebe-se ao longo da leitura que a contradição aparente é resolvida em Deshimaru por meio justamente da metáfora do espelho como atribuição do espírito ou verdadeiro ego. Nosso espírito é um espelho que reflete a realidade, ou então ele usa a imagem do cristal com a mesma acepção. Como vimos, o zazen apenas permite que essa realidade de nós mesmos se mostre sem demais obstáculos.

                Esse tema do satori como apenas retorno à consciência normal é constante no Zen. Scott e Doubleday narram a pergunta de Joshu a Nansen sobre o que é o caminho, e este responde que é a mente natural, nossa mente cotidiana. Mas se é assim, insiste Joshu, devemos ir em busca do caminho? O que pareceria realmente absurdo. Nansen responde que pode haver desvio do caminho, e por isso é preciso ordenar a vida no seu rumo. Mas como saber o que é ou não o caminho? Nansen corta nesse ponto o inquérito de Joshu. O saber e o não-saber são como o engano e apenas a ausência de discriminação.
          Esta ausência de discriminação implica a eliminação da dúvida, e esse estado é o caminho.

             A propósito desta resposta, Sensei Merzel afirmou que a "mente natural" é esse estado, mas a expressão ele usa em contraste a "mente cotidiana" apenas para demarcar que a mente natural não se assemelha ao que habitualmente se referencia. Pois o senso comum atribui como mente cotidiana algo que é cheio de dúvidas, vaidades, cobiça.

               A conhecida crítica ocidental moderna a propósito do budismo como uma ascese impossível, pois nossa vida é desejo, na verdade não apreende que, como talvez Rousseau teria intuído, essa vida do desejo se é a nossa mesma então como a “inborn nature” de Chuang ela é continuidade ao nosso modo de viver, continuidade ao mundo, ao ambiente em que somos e consistimos em meio aos eventos como tantos mais eventos.

             É engraçado a meu ver que o bebê tão observado pela psicanálise ocidental tenha uma vida de relações afetivas interceptada pelas solicitações enteroceptivas que implicam um mundo de angústias e incompletudes posto serem  todas reduzidas a funções essenciais de necessidades físicas, mas assim o bebê tem necessidade de alimento, de contato vital e é pressionado pelo fato de que seus instintos logo deverão ser disciplinados. A isso se designa o materialismo afinal atingido também para o estudo da vida psíquica, ultrapassando definitivamente algum conceito de “espírito”, de intelecto puramente ideativo.

E como todas as solicitações angustiosas são demandas de nossas necessidades, o intelecto é afinal produzido como uma capacidade de objetivação a partir de um ego que portanto se discerne. Contudo, jamais a observação nota que entre as funções vitais, o bebê respira, e se ele sente tudo o mais e estabelece com suas sensações a estruturação de sua vida de relações, porque também não com essa função que contudo não põe por si mesma uma necessidade de objeto externo? A respiração é algo perceptível na cultura oriental, enquanto no ocidente é apenas algo automático.

             Assim o budismo e o taoísmo não criticam o desejo senão como o engano do sofrimento, posto que se há sofrimento não é apenas uma questão de encadeamento de efeitos materiais, o que seria transitório assim como a fome e a saciação. Mas sim decorre de uma concepção da existência parcial, seccionada do que na existência mesma permanece subjacente a tudo o que individualmente se discerne.

Parece-me que a verdadeira crítica  que se poderia fazer não é essa, e sim que se nós dependêssemos de uma disciplina de mestre a discípulo para alcançar a iluminação, uma parte da humanidade estaria condenada a impossibilidade de obtê-la, enquanto uma parte estaria convenientemente destinada a isso. O que reduziria tudo o que estamos examinando a mero extrato de uma propaganda sectária. Na verdade não poderíamos recriminar o Zen por manter a necessidade do mestre a partir de uma posição ocidental em que ninguém duvidaria dessa necessidade em se tratando de ciências consideradas conhecimento efetivo e não apenas fantasia. Mas o fato é que o Zen parece não ser redutível a mais um etnocentrismo. Ele se integra, portanto, a uma vasta corrente de literatura expositiva ou esteticamente alusiva a um estado da vida boa que todos podemos obter independente dos métodos canônicos que existem já para facilitar essa obtenção.

                  Na verdade, Deshimaru também se pronuncia sobre formas mais sutis do Zen, além das que examinamos acima. Referencia o Shomon-Zen, como o que se estabelece pelo cultivo dos textos, o que já vimos não ser o que ele recomenda, na base de que conduz apenas a “compreensão dogmática”.

            Já o Engaku-Zen parece menos criticável, porque se relaciona à tradição dos eremitas das montanhas – como poderíamos assinalar o próprio Han Shan. É o “zen do satori solitário” que pode inclusive, como um caminho de isolamento e relação restrita aos livros, ser escolhido por pessoas integradas a mosteiros. Deshimaru antepõe apenas que esse caminho conduz ao satori, mas é “sem altruísmo”. O Bodhisatva zen é o do buda vivo, que inversamente ao isolamento se dedica aos outros, como o lótus que mesmo conservando-se puro de fato “se expande sobre o lago lamacento e mergulha suas raízes no lodo da sociedade”. Enquanto o Buda Zen seria o mais elevado, aquele que é apenas o sentar “sem finalidades, sem pensamentos, no vazio, na verdadeira paz, na liberdade”. Mas como vimos surge assim a ambiguidade, pois Deshimaru, o que é de hábito nessas fontes, não considera de fato que se trate de algo desvinculado de uma supervisão, de um mestre.

                O que permanece uma questão instigante, a meu ver, é que o Zen e mesmo o taoísmo se aproximam ao máximo da problematização do “eu” que no Ocidente desde Rousseau tem sido descoberta como o que paradoxalmente é posto tão logo o que se queira evidenciar seja precisamente, de modo aparentemente oposto, a libertação da consciência em relação aos dogmas que a aprisionam numa concepção deficitária de si. Assim se não há um ego como polo unitário do que por outro lado é o objeto posto como tal, mas se descobriu a liberdade da existência sempre já aí, independente de toda necessidade de discriminação, é contudo a auto-existência inalienável o que se apreende inevitavelmente em termos do que suporta qualquer evidência dessa “existência” como do grande vazio sem discriminação necessária. 

              Se isso não põe uma teoria do sujeito ou uma doutrina do ego, ao mesmo tempo não parece ter havido um perfeito ultrapassamento daquilo a que essa teoria atende, ainda que até hoje sempre imperfeitamente, quando surge  no ocidente em suas várias possibilidades do Romantismo em diante, talvez como expressão mesma da interlocução ocidental do pensamento oriental. Creio que podemos assinalar como isso é profundamente expresso, não portanto como um conceito ou algo positivo, mas como o que comunica movimento “a”, e justifica a sugestão de um rumo “a”, irresolvido, do Zen ao Tao.

           O modo como Deshimaru e Yoka usam a imagem do espelho para o estado da mente liberada sugere precisamente o vazio, já que nada há por trás do reflexo. É nesse ponto que tangenciam a problemática posta pelo poema de Eno, numa tradição em que o referencial do espelho vinha sendo utilizada para ao mesmo tempo evitar e suscitar o envolvimento todo pessoal com o caminho, como que operando uma oclusão sobre o que pelo contrário o caráter abrupto do ensinamento abre como a questão do ego.

             Deshimaru roça a hiância aberta da questão, ao notar que “talvez seja um problema” a indagação sobre afinal, o que não é Zen – a partir do fato de que se todo ato realizado com perfeita concentração é automaticamente a realização do Zen do Buda, poder-se-ia afirmar ser Zen o dançar, o fazer amor ou o beber, etc., apenas porque se o realiza na base de Shikan (concentração) – o estar totalmente em nosso ato, como essência do satori? Ele não resolve propriamente a questão. Por um lado, afirma que Zen do Buda é realizar a união perfeita de corpo e espírito em todos os atos, mas por outro lado, que isso é o que se realiza pela prática do zazen. Aqui o assunto tangencia de fato a terminologia paradoxal constante no taoísmo, do não-fazer.

             Em Shikan perfeito, até mesmo o zazen não é como um ato separado do sujeito que o pratica apenas porque o sujeito está integralmente nele. Assim estaria certo o aluno que respondesse ao mestre que lhe indaga “o que você está fazendo?”, apenas que “eu não Faço”, e se ele insistisse redarguindo que o aluno “faz zazen”, este deveria replicar ainda que “eu não faço nem mesmo o zazen”. Sendo assim, conforme Deshimaru “ele fazia o zazen inconscientemente. Apenas o zazen, sem objetivos. Todo ato realizado com esse espírito, com essa concentração, é Zen, Assim toda nossa vida pode transformar-se na prática do Zen”. Assim a ambiguidade parece-me evidenciar-se insolúvel – e talvez isso tenha o seu quê de intencional.

                O que se expressa pelo exame da proposição repetida de Deshimaru como a essência do ensinamento do Shodoka: “ku soku ze shiki, shiki soku ze ku”. O termo “ku” significa “nada”. A tradução da frase seria: “ku não é diferente dos fenômenos, os fenômenos não são diferentes de ku”. Mas Deshimaru considera que ligar-se apenas a ku, ao não-ser dos fenômenos, é “uma atitude errada”, assim não se deve “querer escapar das ilusões, dos fenômenos” (p.159). Mais à frente, pelo contrário, o comentário sobre o zen como o que necessita de um mestre por ser ensinamento “de minha alma para tua alma” é pontuado pela reflexão de que “a verdadeira fé está escondida atrás da personalidade”, como algo em convergência com o citado de Dogen: “É a essência de nós mesmos: ku, a existência sem noumeno. Aqui e agora, ausência de ilusões, ausência de satori. O verdadeiro espírito universal”. (185). Lembrando que “noumeno” é um termo usual na filosofia ocidental desde Kant para designar as coisas em si mesmas, independentes da mente. E também Lao Tze é citado por Deshimaru nesse ponto: “O céu e a terra tem as suas raízes. Um milhão de fenômenos materiais são unidade”.

           A exposição continuada implica a gente perceber que se há uma filosofia de Deshimaru, nela a ambiguidade não é desconhecida, mas não pode talvez ser desfeita porque a revelação total teria que abarcar a anulação total.
         Nessa acepção a morte seria o termo de comparação suprema ao zazen,  como também a possibilidade de domínio total da questão, da verdade.  Porém o Zen não é destrutivo, pelo contrário, estando associado a tudo o que favorece a vida. 
             Deshimaru não quer dizer que o zazen seja algo destrutivo, pelo contrário, como prática ele é o envolvimento do corpo com algo que é saudável. Também como vimos já, não é com o aspecto supra-fenomênico que está a essência dessa prática. Numa citação adequada a esse aspecto, Deshimaru destaca o conhecido mote pelo que “se a espada está desembainhada, até Nansem implora por sua vida”. 

             Os comentários dos poemas que compõem o longo texto do Shodoka vão lastreando essa interpretação como o que podemos haurir num dado momento, quando se integra aquele que, não sendo o principal, é no entanto muito decisivo, em que Yoka expressa precisamente: “O que é o bem? O que é o mal? Os homens não podem saber. O que vai no bom sentido, ou contra a corrente? Mesmo o céu não o pode medir”.

            Então logo após ocorre uma espécie de resenha de Yoka sobre a história da transmissão do Dharma desde o Buda até ele mesmo, em que o comentário de Deshimaru intercepta o papel central de Eno, interpondo o contraste do seu poema ao do outro discípulo de Konin, o nome japonês do quinto patriarca.

             Aqui a historia de Eno está um pouco mudada em relação ao que vimos nos autores citados antes. Ele não é camponês, mas vendedor de lenha, ainda que do mesmo modo um rapaz pobre.  A frase que tanto o inspirou ao ouvir o Sutra do Diamante, foi “se o espírito não se detém em lugar nenhum, então aparece o verdadeiro espírito”, a que Deshimaru acrescenta: “eu repito sempre que se não pensarmos conscientemente, nosso verdadeiro espírito, a consciência alaya, se manifesta inconscientemente”. Eno empreendeu tornar-se monge, mas Deshimaru não reporta alguma iluminação de início. Ele não pôde ser aceito  nessa condição de futuro monge e apenas o empregaram na cozinha do mosteiro. Segue-se a ocorrência dos poemas.

             O discípulo não escreveu na parede para surpreender o mestre, mas apenas para que o visse posto ter se intimidado a escrever num papel a ser endereçado a ele, e não houve uma declaração direta do mestre sobre apresentação de poemas e escolha sucessória. Eno obteve que alguém presente transcrevesse o seu poema, e o mestre, que o apagou incontinenti como vimos também na versão já relatada, não obstante o escolheu. A entrevista secreta do mestre com Eno na cozinha é muito instrutiva, pois se compõe do gesto de Konin, batendo três vezes no móvel, o que Eno entende que deve se avistar com ele às tres horas, num certo lugar, quando então a instrução que vimos sobre viajar e a espera de quinze anos até tornar-se mestre é também mencionada, como o fato de Eno ter ordenado 43 mestres na linhagem.

            Segundo Deshimaru, o poema seguinte de Yoka expressa o motivo da opção de Konin não ter sido o primeiro poema escrito na parede, mas o de Eno. O contraste entre ambos estabelece, para Deshimaru, que “O poema de Jinshu nasceu de uma concepção dualista, separando verdade e ilusão. O poema de Eno coloca em evidência essa ideia de que verdade e ilusão não podem ser separadas, diferenciadas”. Assim temos a expressão de Yoka que o comprova:

 

         “A verdade do Zen

            não precisa ser defendida

          Da mesma forma a origem das ilusões

            ela é também ku

          Mas existência ou não-existência

            quando esses dois pontos de vista são abandonados

          o próprio não-ku se torna ku”.

 

             Podemos observar que a ambiguidade transcende voluntariamente o dualismo por não aceitar também qualquer ponto de vista único além dos dois polos, como pelo contrário a “substância”, Deus ou causa sui, de Spinoza pretenderia, e em geral é algo comum estabelecer-se como metafísica ocidental onde o ser acima dos fenômenos se identifica contudo ao que os pareia como o atributo do pensamento ou o intelecto ideativo. Pelo poema de Yoka, porém, vemos que os polos  são agudamente realçados como o que apenas interpõem um ao outro, mas não sendo um  problema que poderíamos declarar inexistente ou resolvido. Assim também, nos escritos de Chuang-Tze vemos que esse ponto lacunar ou ambíguo é muito interessante de se desenvolver.

             A ambiguidade do Eu e do Ser, que na vertente budista vai ser triplamente expressa como a do Eu e dos fenômenos, do Eu e dos atos próprios no mundo dos fenômenos, e do Eu e do Vazio ou Não-Ser que subjaz a todo discriminável, vai então mais claramente se comunicar a um problema mais básico de se atribuir algo como alguma coisa. Em Deshimaru, isso não chega a ser negado como dotado de validez: cada coisa é uma coisa, elas não se confundem entre si – o que contrasta com a tradução de Lao Tze como enunciado da unidade do múltiplo. Mas também a anulação das discriminações, como vimos, é a naturalidade originária do espírito.

        Na Grécia do mesmo modo podemos desenvolver uma leitura dessa ambiguidade a partir da concreção de cenários cuja mera reconstituição, porém, torna claro tratar-se ao mesmo tempo do que não pode deixar de ser colocado como a singularidade subjetiva e daquilo que estamos por entender nos termos do que não obstante impede o acesso ao Sujeito pensável assim como se verifica sem ambiguidade conceitual na modernidade desde o Romantismo “ocidental”, do século XIX até aqui.

              Não deixa de haver assim a ironia da história. Escrevemos num presente em que por toda parte o que se nota é o recalque das subjetividades por um aparato de dominação tecno-fascista que é precisamente o correlato da planetarização do imperialismo “ocidental”, cujo vínculo é também a dominação da natureza. Não à toa, o recalque já está sendo correlato de uma minimização da capacidade do meramente inteligível, propagando-se com o tecno-fascismo a caricatura, o estereótipo, a redundância “associativa”, etc. Um futuro de “zumbis” tecnicizados desde a programação genética não é nem mais impossível, nem o que por um momento nós pensaríamos não poder ser o objetivo de muitos “cientistas”, políticos, baronatos de mídias, etc.

          Enquanto que a circunscrição do sujeito não-pensável dos criticismos antigos, pelo contrário nos franqueia o limiar de um pensamento da maior liberdade pessoal.

          Creio que desde já precisamos ter notado que o pensamento do sujeito é essa ironia, na medida em que se emerge entre Rousseau e os românticos, desde o positivismo e marxismo em diante se torna o objeto de um recalque sui generis dado que tanto mais concretamente se fazendo quanto mais se autonomiza a teoria do sujeito nas formas da psicologia, psicanálise e pós-estruturalismo.

              Esse recalque é constitutivo de uma dobra que implica a própria posição para si do Ocidente sócio-evolucionista, na medida em que o Sujeito deve explicar não mais a si enquanto uma realidade intrínseca de si, mas uma diferença específica que não é mais a universalidade da espécie, e sim a alteridade da evolução desde o ante-sujeito arcaico, o não-ocidental.

              A ambiguidade espreita, portanto, dos dois lados do problema do Sujeito. Seja onde o Sujeito é enunciação do pensável como “modernidade”, seja como “antiguidade” onde ele é implícito contudo ao que ordinariamente não se estuda sob essa rubrica: um criticismo como o taoísmo, o ceticismo e o zen, que se volta problematicamente ao caráter do que é dado como pensamento, a legitimação do enunciado e  a metafísica.

             Em todo caso, não afirmo que a fronteira entre esses dois cenários não tenha algum sentido. A dobra “positivista” - metonímia para todo o interregno  entre Marx e Derrida -  contribui em muito para desfigurar essa negação nos termos do que não é necessário seguir-se dela contudo, o sócio-evolucionismo ou algum determinismo histórico do Homem. Minha tese proposta neste escrito é que a fronteira do Sujeito pensável, o que o desencadeia, é a visibilidade do que, desde que ela existe, se torna o lugar de uma objetualidade problemática nos termos de uma “margem”, o Novo Mundo. Essa visibilidade que não havia antes, não é subsumível à fantasia dos povos longínquos, fabulosos naquela acepção do que se pode relegar ao puramente imaginário. E é importante notar que a enunciação da margem pelos “descobridores” ou “conquistadores” nunca abrange a possibilidade dos termos “estrangeiro” ou “bárbaro”, naquela acepção de povos selvagens como na China sabia-se habitar as fronteiras das regiões cultivadas por organizações palacianas. Não há formação de objetualidade (“margem”).

             É a descoberta do Novo Mundo inversamente, junto com nada menos que a  revolução da concepção cartográfica da terra, o enfrentamento vis a vis do aborígine como revolução na concepção de humanidade. Assim há uma progressão naqueles focos em que na Europa se inscreveu o caráter estruturante da visibilidade da margem.

             Em Montaigne são os antípodas cuja prova de existência implica abandonar o Saber constituído e abraçar o pirronismo cuja linha mestra é a auto-prospecção do Eu (“moi”). Em Rousseau, as “confissões” são o exercício dessa auto-prospecção mas já tendo-se o aborígine estatuído não só como origem natural, e sim como individualidade natural da pessoa. Entre ambos, como vimos, Locke tendo instaurado a revolução do político em função dessa mesma coalescência objetual. Mas até aqui, a margem é natureza, em ambígua articulação ao que pressiona em termos de uma nova imagem da Razão.

         Com o Romantismo e a independência das colônias, desfaz-se a ambiguidade de natureza e razão porque entendendo-se a margem em termos de diferença cultural, não há mais razão humana universal e sim o Sujeito pensável enquanto a pessoa a realizar “sua” linguagem, a realizar-se como sujeito qualquer que seja a sua cultura.

            Não precisamos por ora nos deter em torno do que precipita a dobra “positivista”. Mas sim enfatizar que na tese que aqui defendo, não é o “Ocidente” que enuncia pela primeira vez o Sujeito pensável, mas o Multiculturalismo, definido como a posição no pensar da heterogeneidade concreta da linguagem,  que instaura o pensamento-Sujeito, e assim vemos que onde existiu antes ao menos a insistência desse pensamento, foi pressionada justamente pelo fator da heterogeneidade ainda que nunca tenha antes sido assinalado como inscrição revolucionária do Mundo por si mesma.

          As condições em que isso ocorreu, na forma de uma empresa colonialista, opera a contraparte da dobra ou Dominação contra-subjetiva, e aquilo que se designa “ocidente” na acepção de uma cultura própria vinda do medievo cristão em sua junção problemática à Antiguidade clássica e à pluralidade do elemento germânico (“bárbaros”), por certo interpõe todos os problemas estudados em humanities, na forma mesma em que podem ser estabelecidos.

           Mas algo que devemos notar com pertinência ao escrito presente  dentre estes problemas é o que  intercepta a Grécia de um modo muito direto, não sendo a toa que na atualidade, em que o recalque do Sujeito é a senha da Dominação, esteja havendo praticamente um consenso espantosamente reducionista da Grécia à metafísica, e isso explicitamente apenas na esteira do descrédito a uma “outra” Grécia tão estereotipada quanto, a de Heidegger. O criticismo antigo tem estado sob censura e silenciado, assim como a premência do pensamento oriental naquele cenário inaugural do Sujeito pensável, o Romantismo.

            A fusão dos horizontes criticista antigo e contemporâneo-problemática do Sujeito se mostra importante ao nosso interesse libertário da subjetividade, e é interessante que nossa descoberta dessa rota como viabilidade do político e existencial num ambiente tão desesperançado como o tecno-fascismo de agora, seja impulsionada pela convergência de focos gregos e orientais, se é uma descoberta do multiculturalismo. E consequentemente, é também uma postulação do mal histórico como Imperialismo definido como estruturante da Dominação “ocidental” cujo desdobramento planetário está hoje cartrografando o planisfério como conflito Norte/Sul. O que implica porém algo mais do que os manuais de geografia ensinam a propósito, a saber, a traição à consciência do ser humano, perpetrada pela dominação do "computador pessoa", a partir da qual não há privacidade dos escritos não-manuscritos, sem que se tenha conservado opção.
            Não só não há privacidade, e todo tipo de utilização contra a pessoa poder estar havendo, como também há todo tipo de intervenção que atrapalha a escrita, com vistas obviamente a impedir que as pessoas pensem normalmente por si mesmas, como se um inseto odioso se houvesse intrometido dentro do cérebro, a inscrever suas odiosas caricaturas de propaganda ou hostilidade ao que é natural em nós, ao que é produzido por nossa natureza, não por assimilação de estereótipos ou cópia de paradigmas de "artistas" de mídia - os quais são apenas cumpridores de ordens da firma capitalista que se adonou dos canais culturais.
          Estão tentando até mesmo impor programas de word - que tentam também não ter concorrente no mercado - com disposição de fotos de modelos, homens e mulheres com a aparência standardizada que conhecemos por ser só o que se impinge por toda parte, ao lado da página de escrita. A total intromissão de um "outro" como superego impedindo a livre expressão e o autoconceito como pessoas existencialmente independentes é o que se está impondo através do capitalismo que de "mundo livre" não tem coisa alguma.
     

          Sobre multiculturalismo, é importante a ressalva de não ser um culturalismo disfarçado. Não se trata, apenas por resgatar a autonomia das culturas e protestar contra sua redução a um universalismo impossível, de tornar a interpretar cada uma como totalidade fechada, ou o primitivo como "originário", etc. Quanto à ambiguidade das mensagens do Zen, devemos notar que elas não são de molde  A autonomia é de linguagens localmente investidas, mas em processo histórico, portanto comportando interpretação das influências, intercessões, derivas, etc.
            Quanto à ambiguidade que ressaltamos dos textos considerados, é importante notar que não são de molde a impostura de doutrinas que sendo ambíguas, procedem como se estivessem a resolver as questões que levantam.
          A meu ver um contraste básico entre o correlato do pensável da metafísica e do criticismo oriental é que naquela, como em Platão, a essência é a coisa discernível, mas idealizada como seria se não exposta a alguma alteração. O fato da coisa poder não parecer a mesma para uns e outros passa a ser irrelevante ou falso. Se não há definições precisas na corrente dos textos orientais, contudo podemos conjecturar que é esse discriminável que não corresponde à essência naquilo que eles induzem a apreender.
           A realidade é o vazio porque não pode ser apreendida além de uma perspectiva, mas uma perspectiva é estritamente situada e não condiz com qualquer outra. Assim, acima das perspectivas situadas não há um conteúdo discernível, porém a perspectiva, o que ela apreende não pode ser separado do seu próprio situamento, não é o discriminável por si, "universal".
          Recentemente tentou-se, como Fritjof Capra, aproximar essa concepção da física quântica, mas independente do que puder haver de louvável na intenção de que se trata, a meu ver não deveria conduzir a crer que realmente esgotou o sentido do taoísmo ou do zen. Eles não são, não quiseram ser, ciência objetiva, o que a física é e quer ser. A suposição de paradigmas epistêmicos ocidentais de esgotar ou "desnudar" culturas não próprias realmente é algo criticável por teorias mais responsáveis em ciências humanas. A interlocução é a prática em que nos engajamos, conforme o situamento dos textos, sem que qualquer dogma último possa ou deva ser estabelecido.
         Algo mais oportuno a uma convergência Leste/Oeste na ciência, por ser fato histórico, é o referenciado em história da psicologia, conforme o manual de Melvin Marx e William Hillix ("sistemas e teorias em psicologia"), publicação que tem várias inconsistências mas não deixa de ser bem informativa por anexar trecho especialmente voltado à história da psicologia em países não-ocidentais ou não "centrais".
         Trata-se, quanto ao que estamos visando, da conferência do dr. Motora da Universidade de Tóquio, apresentada em Roma (1905), intitulada "O conceito de individualidade na filosofia oriental". A concepção de Thathatha aí expressa como equivalente a do Sujeito ocidental, é a de uma entidade que sendo pessoal, apenas designa a vivência de sua interação fenomênica onde portanto não há separação nítida de sujeito e ação, com o "objeto" não sendo um problema discernível independente dessa relação ativa, como interação situada. 
           Tangencia-se assim um problema subjacente à psicologia e psicanálise ocidentais, como endereçamento da questão do eu porém conforme um senso-comum não conceituado sobre o que se está entendendo pelo conceito, pelo contrário, havendo, quando pesquisamos o assunto com a intenção de descortinar o conceito subjacente, apenas uma predeterminação pelo objeto como propriedade, como  coisas possuídas ou "quid" com que se identificar,  porém sem refletir-se na complexidade do que é realmente além da fantasia da posse.
              A valorização da experiência vivida é assim progressivamente abstraída no ocidente, num processo perverso conduzindo a estereotipia de um "dever ser" modelar impossível de se coadunar com a temporalidade que caracteriza a experiência. O manual de psicologia de Kretch e Crutchifield o expressam nitidamente, não obstante não se darem conta do contrassenso.
                Ao comentar sobre as diferenças entre o eu e o corpo, de modo a mostrar que sendo tão interligados por vezes não se mostram realmente co-extensivos, notam que ao envelhecer "podemos pensar em nós mesmos como eternamente moços, embora em corpos feios e decrépitos, fisicamente envelhecidos". É  evidente o preconceito, pois há pessoas idosas que conservam corpos gráceis e garbosos, assim com há pessoas jovens que portam fealdade aparente, e se esses atributos são qualidades relativas a quem atribui, por isso mesmo não confirmam a perspectiva unilateral dos autores. Mas logo à frente, ao notar como a "camada periférica" do eu, em termos de suas propriedades mundanas, é povoada por objetos ligados muito diretamente ao eu, o ilustram do seguinte modo: "Sentimo-nos orgulhosos do nosso carro, cuidamos carinhosamente dele, defendemo-lo contra a calúnia, parecemos considera-lo quase como uma extensão do eu" (p. 237).
         A depreciação da pessoa, se pensável sem conexão com a propriedade ou as qualidades que podem ser extensas ao desejável de coisas possuídas - o que se valoriza na juventude, assim a ela própria fetichizando - está assim patente. Se há contudo correntes da teoria ocidental que porfiam em criticar e mudar tais concepções em prol da valorização da vida, estão em vários casos demostráveis interligadas à influência das correntes criticistas do pensamento oriental. Muito na mídia, por outro lado, tem distorcido essa influência para fazê-la condizente a preconceitos ocidentais muito arraigados.
          Há por exemplo, em Chuang Tze, uma instrutora do Tao que é mulher.  A publicação de Kielsen nas  "edições de ouro" até mesmo falseia deliberadamente o trecho, informando o nome dela como de um homem, tratando a lição como administrada por um homem. Palmer, cujo livro também é das edições de ouro, não chega a tanto mas expressa que o taoísmo é tão sexista como qualquer pensamento oriental - o que vemos não ser exato.
           A margem de interpretação que devemos reservar por se tratarem de textos numa língua não-ocidental, e com particularidades de cultura próprias, deve ser sempre enfatizada, ao contrário do tratamento "midiático" que consiste na simplificação distorcedora das mensagens e do sentido mesmo da interlocução dos estudos culturais que não tem a intenção de produzir dogmas. As várias traduções do mesmo texto nem sempre coincidem, e o conveniente é equacionar a pluralidade de interpretações objetivando-se sempre não abstrair o resultado como perspectiva situada, nossa.
     Uma aproximação entre os temas do satori zen e da obtenção do tao na letra dos escritos de Lao e Chuang Tze revela-se interessante. Assim também alguns temas concernentes ao uso paradoxal do termo "sábio' entre os criticismo antigos.  Na continuação deste blog - se não for interditada a postagem - mais estes dois trechos serão acrescentados ao nosso estudo.


     
      O Satori e o Tao

               O texto precedente a este examinou algo das correntes do budismo na China antes da fusão com o taoísmo, formulada como o  Tch'an, de que se originou depois o Zen japonês. Enfatizamos,  especialmente com Kaltenmarck,  como entre  budismo e taoísmo, independente do Tch'an, há muita afinidade e inter-relação histórica, mas ao mesmo tempo como escolas guardam especificidades que convém apreender. A realização que prometem cada uma destas escolas complementa assim nosso exame dessas especificidades.
     Mas importante notar quanto a isso é que mesmo antes de um exame mais minucioso, há um senso-comum generalizado desses estados como místicos, e por isso tendendo ao indiferenciado, associando-se a uma recusa ou defasagem da auto-concepção como ego. Isto não é exato quanto aos referenciais que estamos visando, o zen-budismo e o taoísmo.
            A precipitada homogeneização do "pensamento oriental" nesse caso é ainda menos adequada. A Yoga hindu por exemplo, faz realmente uma oposição ao ego, como num yogui que pregou no Ocidente há algumas décadas, afirmando num livro que todas as dificuldades deste mundo tem uma só causa, o ego. Uma posição irrealista assim está longe de se coadunar com o que vemos naquilo que estamos tratando como criticismos antigos.
          Se em nosso exame temos acentuado que estes, em se tratando de "oriente" coíbem a homogeneização cultural como algum todo "chinês" ou "japonês" e inversamente são formas de exame crítico do contexto em que emergem, por outro lado uma aproximação fecunda deles com a sofística e o ceticismo gregos se revela especialmente em torno dessa questão da preeminência da pessoa.
            Aqui não convém reduzir a questão da pessoa nestes criticismos antigos, mesmo se ela não formula uma teoria da subjetividade como a moderna ocidental, ao problema filosófico-metafísico da individuação, que se confunde com a especificação do objeto. Neste problema - que por mais de dois milênios, inversamente, tem impedido a formulação da questão ao emergir no platonismo expressamente contra a sofística - tudo consiste na relação do indivíduo à espécie. Ele reduz a realidade ao universal da espécie, suposto ideia ou definição invariável, e assim deve explicar como cada indivíduo da espécie se particulariza. Geralmente  cada sistema filosófico, que resolve ao seu modo o problema, mantem em comum enquanto metafísica a desqualificação do devir dos indivíduos como relevante à realidade deles enquanto apenas exemplares da classe lógica ou espécie a que são reduzidos. A questão do Sujeito como, inversamente, o referencial da atribuição de algo como algo, é o que marca a entrada na modernidade ocidental.
            Entre ambos, metafísica do Ser antiga e pensamento do Sujeito moderno, costuma-se abstrair de todo os criticismos antigos, onde contudo o relativismo da perspectiva da pessoa foi ao mesmo tempo expressamente conceituado, mas como o que vedaria qualquer veleidade de  um dogma a propósito do "conhecimento" - isto é, na acepção de um Saber da totalidade do real e da essência das coisas que fosse absolutamente comum. 
           Contrapor a essa lacuna na história das ideias é importante, porém muito mais quando se trata de "oriente", porque na evolução da teoria da subjetividade moderna-ocidental, tornou-se ponto pacífico que o Sujeito não poderia ser pensado fora da modernidade ocidental, ainda que dada a pregnância do pensamento grego antigo na formação cultural do ocidente, pudesse haver alguma conexão com o estabelecimento do conceito que neste se articulara. Fora do Ocidente não haveria o ego pensável porque não haveria cultura senão "religiosa" e  com a práticas sociais senão   "coletivas". Estamos constatando aqui a defasagem dessa posição ao que pode ser constatado no exame dos textos. Com Deshimaru isso já se mostra bem, convindo inserir suas concepções na ambiência referencial ao Zen.
           O relativismo subjetivista dos sofistas gregos como Protágoras, não deve ser confundido enquanto doutrina, com a concepção ceticista, desenvolvida em Sexto Empírico, do "pathos" (sentimento) pessoal como único referencial da experiência.  A diferença entre ambos é que para Protágoras, a impossibilidade de uma perspectiva invariável tem como consequência o limite da "doxa" (opinião) em se tratando do professável. O ceticismo, inversamente, considera impróprio que aquilo que alguém sente possa ser matéria de opinião, ainda que não possa resultar numa verdade, isto é, na acepção do  demonstrável como tal aos demais. Porém tanto o ceticismo quanto a sofística constituem textos em que não podemos discernir se o que é considerado pessoal tem um aporte estritamente subjetivo ou é como a localização móvel de eventos e estados comuns - por exemplo, diferenciando-se o paladar conforme alguém esteja doente ou são.
          A conhecida sentença de Protágoras, "o homem é a medida de todas as coisas, das que são enquanto são e das que não são enquanto não são", na verdade não permite decisão sobre se "o homem" é indivíduo ou espécie. Sem dúvida porém, a sentença implica que não pode haver conhecimento das coisas por si mesmas, apenas proferimentos relativos à impressão que causam em nós.
          Em todo caso, conforme o ceticismo, ao invés de apenas opinião nós podemos organizar conjuntamente técnicas e ciências com base num acordo sobre relações semióticas constantes - como entre fumaça e fogo, cicatriz e ferida -  mas assim técnicas e ciências são apenas conjecturais, empíricas, não definindo a substância das coisas mas apenas correlatos do registros de modos de comportamento constante.
             O que é negado como ciência pelo ceticismo grego são formulações teóricas que extrapolam o caráter do registrável, como disciplinas cujo referencial depende do que elas mesmas definem, assim como exemplificam a retórica ou as matemáticas, a astrologia e a música - que na antiguidade comportava doutrinas místicas sobre a harmonia e efeitos sobre a alma, a exemplo de Pitágoras ou Aristóteles. O correlato comportamental não existe neste caso, trata-se apenas de convenção - portanto, não seriam "ciência".
             Esta concepção ceticista do "pathos" como situamento inegável da pessoa,  é a mais semelhante ao que vemos tanto na letra dos textos taoístas quanto zen-budistas. O que se demarca neles é a inserção singular da pessoa com relação a qualquer outro ser, e mesmo creio que o sentido de "caminho" (tao) não é tanto a via pavimentada que todos percorrerem do mesmo modo, mas a trajetória que somente cada um performatiza por si.
         Quanto ao Zen, um recurso frequente de riposte a um adversário é repetir simplesmente o que ele mesmo disse, caracterizando assim porém a defasagem com relação à posição pessoal daquele que riposta. Assim, quando um ocidental visitando um templo zen reclamou que estava cheio de imagens cultuais do Buda, quando o que o zen enuncia pareceria mais com a atitude de cuspir nelas ao invés de reverencia-las, o monge respondeu: você cospe, eu reverencio. E do mesmo modo, o mestre que estava construindo uma ponte foi motejado por um adversário que lhe contrapôs não passar de um monte de pedras. A resposta foi que o adversário não via a ponte, só era capaz de ver um monte de pedras.

             Não devemos considerar tampouco que o pensamento taoísta chinês antigo é isento de auto-conceito. “Não és eu, como sabes o que eu não sei?”, responde com uma indagação Chuang-Tzu, ao lógico Hui Tzu que lhe invectiva não ser peixe e portanto não saber de que os peixes gostam, ao ouvi-lo exclamar que os peixes se alegram na água fresca.

          Porém a evolução da conversa, narrada por Chuang,  segue da réplica de Hui Tzu (cf. tradução de Watson), observando que se ele próprio não é Chuang, ainda assim este não é peixe e não portanto não pode justificar sua afirmação sobre o gosto dos peixes. Nisso Chuang encerra a discussão abruptamente, apelando para o retorno à questão original, posto que se Hui afirma que Chuang não sabe, Hui afirma algo sobre Chuang não sendo Chuang. Aduz então que ele sabe do que os peixes gostam “por estar aqui, ao lado do [rio] Hao”.

         A meu ver nesse trecho a posição cética do taoísmo é jocosamente invertida – pois Chuang tem agora que defender que sabe de fato alguma coisa. A questão obviamente não é resolvida – posto que ser a si mesmo é o ponto aporético de todo conhecimento e/ou atribuição possível de alguma coisa mais, e outros  poderiam constatar o mesmo estando junto ao rio, sem por isso poder provar algo sobre o que os peixes sentem – Descartes pensava que os animais eram máquinas,  decerto algo abominável aos nossos conceitos ecológicos de hoje, mas não porque nós fantasiamos algum antropomorfismo da natureza, algo que também não podemos além desse trecho considera que o próprio Chuang pratica.

             Na imanência do texto de Chuang, o trecho é nitidamente uma colocação da problemática filosófica do tempo, pois essa aporia do conhecimento como que  reproduz a aporia da atribuição (vimos sobre a escola lógica chinesa antiga e as demais no blog precedente).

           Kaltenmark salienta que Hui Che sustentou a unidade do universo, e por isso elevou o amor universal de Mo Ti a um princípio mais geral, devendo abarcar todas as coisas e não apenas a humanidade. Também fez notar Kaltenmark que Kong Suen Long, integrante da mesma escola lógica ("dos nomes") e que realmente é quem se ocupou dos predicados de “branco” e “duro” quanto à possibilidade de atribuição a  um sujeito proposicional, se opôs a essa concepção de Hui Che, como se opunha também a concepções taoístas. Para Long assim como os nomes deviam ser retificados para corresponder somente cada um a uma única coisa, também os seres não deviam ser confundidos numa unidade.  Há um paralelismo notável com algumas posições grego-antigas que seria porém mais conveniente examinar num texto especialmente voltado ao tema.

         Aparentemente Kaltenmark não supõe uma distância muito grande de Hui Che ao taoísmo, assim como a demarca para Suen Long, e se for assim pode ser que Kaltenmark se perfile aos que interpretam o “tao” como unidade universal. O  que tenho salientado ser uma colocação aporética, posto que a unidade de um todo é representável mentalmente, e por aí as interpretações deístas clássicas, mas o todo como interligação relativista dos entes situados não é representável, é paradoxal ou ao menos não é redutível a uma concepção deísta (Deus Razão) ou monoteísta (Deus único personificado).

           A oposição de Chuang a especulações puramente lógicas é jocosamente explorada em seu texto. Num outro trecho, reprova a Hui Che que sua obsessão com essas questões do "branco" e do "duro", atando-se à escrivaninha de estudos ao invés de aproveitar o ar livre. Mas é nítido que nutre afeição por ele, como com alguém com quem se pode manter uma altercação relevante.

        Agora detendo-nos mais na relação entre as concepções do Satori e da obtenção do Tao reveladas pelos textos, vemos que   a “iluminação” no budismo zen é algo que se deixa referenciar com palavras mas não como uma ideia que possamos formas a partir delas, à exemplo do correlato de um nome. É uma experiência, e não parece que sem  conversão à prática com um mestre o termo conserve um sentido  em si mesmo. Pois se todos podemos ter experiências que contrariam a concepção acanhada da mente humana a que tantos se aferram os metafísicos, e se o estado da mente desperta  é designada pelo Zen o da mente natural, por outro lado a iluminação ou estado de Buda reflete concepções relativas a um entorno cultural preciso. Como vimos há por exemplo a cisão importante entre os que a consideram passível de ser atingida por um processo gradual e os que pensam inversamente que deve se tratar de uma ocorrência súbita. Em todo caso, há um nome, Satori, como o que todo treinamento com o mestre visa atingir,  e os comentários a propósito induzem a crer que se trata de uma experiência de insight ou semelhante ao êxtase que tem contudo por efeito uma transformação interior. Uma iluminação nesse sentido não é referenciada nos textos taoístas originários. A terminologia nestes envolve apenas a complexa questão posta pelo  termo Tao.

          Em Lao-Tzu o tao indefinível é contudo algo que se pode oferecer ao soberano – pode ser que o trecho implique uma espécie de resistência interior: frente ao Poder que obriga a ajoelhar-se, como frente ao soberano, o sábio oferece o Tao, do mesmo modo que retribui o rancor com a vida, e não há nada que iguale a isso. Ou então, como vimos, algo cuja presença é manifesta pela boa ordem das coisas em sociedade. Ora é o que se pode perder, e a perda ser constatada pela desordem ou violência reinante, ora é o que permeia tudo e está sempre presente.

          A leitura dos aforismas visando as construções em que o Tao é referenciado em função dos sinais do seu existir, constata que se explora a polissemia dos sentidos comum e filosófico do termo, o que quanto ao homem, encerra um paradoxo.

      Assim, entre os aforismas LXXVII e LXXVIII, vemos o Tao ser enunciado como não o mesmo para o Céu e para o homem. O Tao do céu tempera os opostos. Assim como quando se empunha o arco, ele empurra  o que está em cima para baixo e o que está em baixo para cima.  O Tao do homem conserva os opostos e mais acentua o seu contraste. Assim aqui o Tao do céu é o que deve ser, o bem, mas o Tao do homem é o que induz à desordem – portanto “tao” está na acepção do que é natural a cada um, ao invés de algum preceito ou correlato obtenível.    

          Especificamente os opostos referenciados nesse ponto sendo a carência e o excesso. O céu compensa a carência pelo excesso e tempera os opostos, mas o homem tira do que tem pouco para dar ao que tem demais.

             Contudo, após marcar a irredutibilidade entre o céu e o homem, como entre o que é natural a cada um, o aforisma indaga sobre quem dentre os homens pode conceder ao mundo o que tem de excessivo, e se há esse alguém, ele é designado “o possuidor do Tao” - logo, “tao” agora está na acepção de sabedoria ou verdade ou virtude, ou mais singelamente, igualdade com a natureza do céu, e algo obtenível.  Se esse alguém transcende a condição do homem e se iguala ao céu, então o tao é o atributo do céu, e poderíamos pensar que é o observável da doutrina taoísta.

            Contudo, um outro aforisma (XXV) estabelece que quem se orienta pelo céu é a terra, e o homem se orienta pela terra, e só o céu se orienta pelo tao que por sua vez  se orienta apenas por ele mesmo. Operando aqui como numa “navalha de Ockham”, princípio pelo qual a natureza nada faz de desnecessário e do qual segue-se como método devermos cortar de nossa interpretação dos fatos tudo que for redundante, cada um se orienta intrinsecamente por si mesmo.

            O céu parece estabelecido como a ordenação da mudança continua dos opostos, que é o que ocorre na natureza. O devir não é, portanto, sem uma orientação, mas relaciona-se a essa ordenação constante em suas mutações. E no entanto, o aforisma seguinte faz o elogio da água como aquilo que sendo o mais macio e suave, sempre vence a dureza – e então se aduz que “nada pode mudar isso”, a lição sendo que sempre, contra a força ou a dureza,  a suavidade ou a maciez vence.

          Agora a própria reversibilidade, que é a noção subjacente quanto aos opostos e poderíamos pensar que a própria noção doutrinária do tao, se transmuta num sentido orientado e irreversível quando se trata de força e fraqueza. Já assinalei que isso pode ser interpretado como um princípio de recirculação, porque se o fraco é o feminino e o obscuro na simbologia chinesa, ele estabelece o trânsito ao seu oposto e novamente o retorno a si – como no pensamento hegeliano e romântico do Eu, pensamento, espírito ou realidade prévia do que é ponível. O retorno implica apenas um novo começo, que traria novamente o retorno, e assim ilimitadamente. Já lidar com o par feminino-masculino, obscuro e claro, yin e yang, de outro modo implicaria estabelecer a preponderância do forte mas assim só se estabeleceria uma hierarquia, e não a recirculação contínua que reflete a realidade natural que compreende os dois elementos e não um só do qual o outro seria derivado.

            Em Chuang-Tzu, onde o elemento natural evidenciado é o ar ou o vento,  o tao na acepção de caminho, sendo eterno, é algo que se deve querer vir a ter, e contudo pode-se transmitir, mas não receber (p. 80, ed. Cultrix). Isso é algo particularmente incompreensível. Não há uma retórica sublinhando especialmente a possibilidade da perda. Mesmo se o caminho fosse prejudicado devido a ter aparecido o certo e o errado supostamente prescritos por alguém na posição tradicional de mestre, permaneceria a indagação: “Mas existirão realmente coisas tais como inteireza e prejuízo, ou não?” (p.44)

            Mas em Chuang há uma retórica da obtenção do tao como acontecimento na vida de alguém, referenciada de várias pessoas nomeadas, e para cada uma implica um efeito determinado como um fato concreto, ao invés de uma experiência definida em geral e da ordem da experiência interna como o Satori: “Hu-wei o teve e mantém no alto o céu e a terra. Fu-hsi o teve e entrou na mãe do alento. O Grande Imersor o teve e, desde os antigos tempos jamais titubearam...”. Há vários sujeitos mais referenciados neste trecho de Chuang-Tzu, que obtiveram o Tao, como a Rainha Mãe do Oeste, todos associados a acontecimentos misteriosos e exemplares consequentes a essa obtenção.

             Burton Watson anota que todos os referenciados nesse trecho seriam seres míticos da cultura chinesa, mas de que não possuímos as referências textuais. Além disso, como vimos, há um outro trecho em que o tao é atribuído  a uma mulher, Nu-Yi, a quem se indaga como obteve uma compleição tão saudável como a de uma criança sendo no entanto idosa. Ela então expõe sua concepção do Tao, posto que respondera que sua compleição devia-se a ter ouvido sobre o caminho. Isso, após sutilmente contrapor-se ao interpelante, talvez por ter salientado sua idade, que em todo caso não é ele o homem que o fará, contrariamente àquele que ela referencia como exemplo do homem talhado para obtê-lo, Pu Liang Yi, a quem ela ensinava. Ele é um homem talentoso, e ela, ainda que não tenha o talento, tem a sabedoria,  pois ouviu falar do caminho em que o está instruindo. Na exposição, composta por muitos paradoxos, parece claro apenas que a contraposição dos opostos é essencial à vida. Seguem-se vários paradoxos sobre o caminho – especialmente que não é algo que acrescente seja o que for à vida.

            O trecho é demasiado complexo, pode ser que contenha citações cujas fontes desconhecemos. Em todo caso, o indagante depois dessa exposição quer saber onde ela ouviu sobre o caminho, ao que ela responde com uma  lista enorme de nomes que remontam, desde o que o comunicou a ela pessoalmente, até o que seria o mestre original. Esses nomes são extremamente singulares e desconcertantes, desde o “filho do ajudado pela tinta”, de quem ela ouviu a doutrina, até “cópia da fonte”, o mestre original, entre os intermediários havendo designações como “o neto da recitação repetida”, o “acordo sussurrado”, a “exclamação maravilhosa”, entre outros.

            Burton Watson afirma que esses nomes são motivo de várias interpretações, mas para ele essa lista é obviamente “uma paródia das ramificações das outras escolas de filosofia” - aqui concedendo portanto que se trata de “filosofia”, contra o que havia colocado na introdução em termos do taoísmo como “misticismo”.

      Aqueles  acontecimentos singulares correlatos à obtenção do tao, são nitidamente exemplos de algo muito desejável na vida de alguém, mas que não se entende bem o que possa ser além da própria pessoa que o quisesse, exceto para Fu Yeh que se tornou ministro e Peng Tsu que alcançou grande longevidade.

              O desejo está assim também, ao que me parece, a salvo de um processo determinado como o edipiano, mesmo que se deva apreender como em Lacan que o “eu” é operante na linguagem, logo independente de todo predicado substancial. Se o eu põe mas não é posto, o sujeito suposto saber das tradições do Poder se desconstrói, porque o eu não é o mestre de uma realidade que ele domina. Ele é o efeito da posição em que consiste na linguagem  - isto é, na História ou efetividade, não numa narrativa unificante-imaginária. O que implica por outro lado, mudar nossa concepção da linguagem como algo generalizado.

            Aqui, porém, o taoísmo surpreende os lacanianos, posto que dos Seminários e Escritos só poderiam apreender do pensamento chinês a circunscrição ao significante-mestre, a imagem antiga e pré-científica do Saber-autoridade que Lacan vai buscar nos confucianos e especialmente Mencio. Ora, não só o taoísmo já é um criticismo do saber-autoridade, do saber que não é a aptidão operante mas apenas uma coleção de noções que não passaram por qualquer crítica, não resistiram a qualquer prova. É também uma correlação entre a aptidão operante conquistada ou retomada, e o desejo.

             Mas o desejo não sendo assim o hiato do signo, o nome primordial do desejo, e sim efetivamente realização do desejo que não é definido originalmente na impossibilidade do Ser, essa impossibilidade que é Linguagem. Realmente, a única explicação pela qual uma espécie de noumeno do desejo (Édipo) tenha que ser mantido num ambiente de crítica como o pensamento lacaniano, não é apenas manter pró-forma uma tradição “psicanalítica” obrigada a render culto a Freud tanto mais se o esteja de fato ultrapassando, mas sim que a formação do Eu estruturante/estruturado na linguagem está tendo sua concepção limitada pela imagem ocidental do Saber como ciência moderna-ocidental.

                Já vimos que esse a priori implica a concepção que não mais podemos manter, de um estágio pré-egológico comum às crianças ocidentais e a todos os povos não-ocidentais. Lacan tematizou agudamente a relação desse a priori com algo que o Édipo embasa em termos de economia sexual definida como assimetria dos gêneros masculino/feminino. O que só pode ser mantido por um senso-comum antropológico tal que todas as sociedades seriam efetivamente machistas, e só a evolução científica do Ocidente teria afinal permitido franquear esse limite do psiquismo humano com vistas à libertação daquela assimetria e verdadeiro status político de igualdade dos gêneros. O taoísmo é um dos horizontes que agora estamos descobrindo em agudo contraste com esse senso-comum antropológico. Que seria a meu ver muito complicado sustentar quando sabemos que há sociedades poliândricas, onde uma mulher pode ter ao mesmo tempo vários maridos e sua sexualidade não é vigiada, assim como poligâmicas, em que um marido tem várias mulheres. Estes não são sistemas familiares realmente redutíveis ao monogâmico ocidental.

             O taoísmo pós-filosófico tem um referencial importante quanto ao sexo (como examinamos no blog precedente), não obstante Chuang e Lao Tze propriamente não o tangencirem. Em Lao somente há um comentário sobre que alguém que possui o tao nada sabe da união de homem e mulher, mas mesmo assim sente-se agitar-se, ou seja, excitar-se – ou provavelmente pode-ser ler que não sendo uma questão de instrução, ele vivencia a união, como exemplo mais amplo do que a crítica do saber quer induzir, a que a prática é independente e o que importa realmente e sendo assim o paradoxo de uma crítica do saber feita como elogio do “sábio” como crítico seria apenas aparente.

                 O já citado A arte da cerimônia do chá, de Hammitzsch, menciona que o Zen desenvolveu uma côrte cavalheiresca da dama madura, como um ideal de beleza que refletiria nesse âmbito do sentimento amoroso a ausência de brilho aparente almejada como corolário da sabedoria espiritual que forma o cerne comum ao taoísmo e ao budismo.

          

 

 

 

      Sobre Taoísmo e Ceticismo - continuação: O Zen

                                           Eliane Colchete

      

         Este blog deve ser lido como continuação do que se intitula "Sobre taoísmo e ceticismo". Em todo caso, a redação deste texto é compreensível  independente da conexão com o precedente.

          

        A fusão Tch'an e o Zen  : aporética da subjetividade

 

             Quanto ao que há de coincidente entre taoísmo e budismo, gostaria de salientar que minha aproximação de ceticismo e taoísmo se utiliza por vezes do Zen japonês, como se tornou habitual, o qual engloba referenciais desde o Tch'an chinês que lhe originou, mas não creio que possamos usar do mesmo modo essas fontes. 

             O ceticismo e o taoísmo original filosófico são ou se tornaram voluntariamente destinados ao mundo por meio dos textos, mas o Zen tem um caráter iniciático de dependência do mestre ou “Roshi”, que o torna de aproximação delicada, a meu ver só realmente devida aos assim iniciados. Há atualmente, não obstante, também considerável influência entre nós dos seus textos, e até entretecida às próprias fontes relativas ao taoísmo, o que requer nossa atenção e nosso exame. Sobretudo a própria história das ideias já o induz, pois só de modo estereotipado se pode hoje considerar a contemporaneidade sem conexão com a interlocução ao Zen em particular e ao  pensamento oriental em geral.

                 Mesmo assim não devemos esquecer que os textos sobre o Zen sempre sublinham serem apenas comentários a algo que não se limita a transmissão de conteúdos conceituais, mas antes prática que depende da supervisão do Roshi, na linha de um mosteiro estável e confiável. O “Zazen” (meditação), o “koan” (outro modo de meditação), o “mondo” (palestra do mestre) e o cultivo de artes especializadas  são aspectos dessa prática que deveremos examinar, mas na compreensão de que elas não esgotam o mais importante e interno, a doutrina e relação interpessoal ou comunitária dos adeptos e mestres Zen.

             Uma vez que se tornou tão corrente a literatura sobre o Zen, ficou generalizada a associação do budismo Zen com o mero sentar-se. Habitualmente na postura de pernas cruzadas assim designada postura do lótus como também na tradição da yoga, o pé esquerdo devendo ficar na altura da coxa direita e vice versa. Mas no Zen complementa-se o lótus pelas mãos como que em concha no colo, com as costas dos dedos da direita repousando sobre os da esquerda, e os polegares se tocando. Se essa posição requer muita habilidade, o Zen permite outros tipos intermediários até o mero sentar numa cadeira de costas retas, conservando contudo a posição das mãos no colo.

            Apenas sentar e nada mais é realmente a mensagem de vários inícios de textos sobre o budismo e o  Zen particularmente, posição na qual apenas a respiração deve fluir, sem pensamentos. Há orientações para atingir esse difícil objetivo de isentar-se de pensamentos, não obstante parecer considerar-se que aquilo que devemos atingir por esse meio é na verdade o estado originário do espírito, orientações que geralmente enfatizam concentrar-se na respiração, por exemplo começando por contá-la. Os pensamentos que surgem involuntariamente devem ficar sempre mais na condição de algo presenciado, transitório, sem suscitar adesão do espírito, até eventualmente atingir-se a isenção de quaisquer pensamentos. A este exercício de meditação se designa o “zazen”.

             Mas o fato é que logo depois, continuando a ler, a gente se depara invariavelmente com o lembrete de que esse “apenas sentar” deve ser supervisionado pelo mestre Zen. O lembrete é realmente útil na medida que a postura sem supervisão, por longos períodos, pode implicar danos ao sistema físico postural, ou em todo caso o envolvimento com estórias e exemplos muito paradoxais, que incluem indagações igualmente complexas a que no entanto se deve atinar com a resposta, pode induzir a uma visão auto-destrutiva, niilista ou irresponsável para com os demais, que não é ao que a prática nos mosteiros induz.

            O Roshi se encarrega, portanto, não só de corrigir a postura no “zazen”, quanto de supervisionar o andamento da pessoa envolvida com a pergunta complexa de que se trata, e que se designa koan, do qual ele conhece a resposta ou em todo caso é quem conferirá aprovação quando a pessoa apresentar a que ele considerar adequada. Além disso, a formação em artes especializadas se faz realmente por escolas que se baseiam em metodologia e estilo peculiares.

           Como uma “filosofia de vida”, certamente podemos nos relacionar com os textos naquilo que eles mesmos expressam autorizar do seu endereçamento, porém não havendo  nesse campo como tampouco em quaisquer outros garantias da proveniência autêntica senão pelo que se conhece do renome da obra na cultura ou se pode avaliar do conteúdo por já se ter concepção a propósito do assunto.

             Nessa acepção, o que o Zen invariavelmente reporta é contudo deveras prosaico, o ensino de se estar sempre atento à prática própria, ao que se está a realizar aqui e agora - assim deixar alguém o arroz cozinhar demais é algo muito digno de advertência a propósito de sua conduta estouvada, não obstante de que possa a pessoa estar convencida a partir de seus sucessos mundanos, proba moralidade ou acúmulo de “saber”. Em compensação o herói do Zen pode se agastar ao ver um quintal monotonamente limpo, assim que ele mesmo o varreu, e por isso ato contínuo balançar uma árvore ali constante a ver as folhas novamente espalharem-se em festiva desordem.

               Uma vertente do Zen assim designada “informal”, suposta portanto independente de supervisão do mestre e de filiação ao mosteiro, emergiu efetivamente no Ocidente do século passado com a geração beat integrada por exemplo pelo acima citado poeta Gary Snider (ver blog precedente). O escritor Jack Kerouac, autor de “Pé na Estrada” (“On the Road”) é talvez o mais famoso desse grupo, e  títulos seus como  “Vagabundos Iluminados” (“The Dharma Bums”), “Big Sur” e “Satori em Paris”, bem mais que On the road estão eivados de expressiva informação dos “sutras” ou escritos da tradição budista Zen. Como se sabe, “satori” é como se designa a experiência de iluminação que o Zen budismo relata ser possível aos adeptos obterem, mas por transcender a condição habitual da consciência é considerado indescritível pelos que o vivenciam.

           A vertente “informal” se caracteriza por não ser filiada a um mosteiro, assim não há garantia alguma da conexão dessa vertente com o Zen historicamente enraizado.

  Em “Vagabundos Iluminados”, Gary Snider mesmo é um dos personagens, Japhy Ryder, visto em pleno exercício de suas traduções do chinês e como uma espécie de mentor entre seus jovens amigos envolvidos com drogas pesadas como benzedrina,  deslocando nesse status de mentor o referencial de Dean Moriarty, o típico rapaz  norte-americano pobre, suburbano marginalizado, de On the road. Moriarty, no entanto, na qualidade de cavalheiro da triste figura bem dentro da tradição literária ocidental, aparece num trecho de On the roadreferenciado como a essência mesma do Beat ou da “beatineidade”.

              A “geração Beat”  conta com ampla consideração na história da arte moderna ocidental, e veio a se tornar referência canônica entre os movimentos de vanguarda. Mas essa geração estadunidense produziu dentro do espírito Zen, formas de arte originais, como literatura, poesia e pintura, destacando-se somente Snider como produtor de traduções do chinês, a exemplo dos poemas de Han Shan. Não propriamente produziu textos voltados a exposição filosófica ou doutrinária do Zen, nem é conhecida por alguma produção assim.

                Uma compreensão do que liga realmente comportamento e produções estéticas do grupo beat a Han Shan enquanto seu referencial budista especificamente mencionado, que eu saiba ainda não foi estabelecida em termos de estudos visando conceituar em que medida podemos afirmar que existe.

            E sem dúvida, por outro lado, podemos localizar em Kerouac inúmeras reminiscências da cultura aborígine norte-americana, assim como pela dependência generalizada aos ambientes de cultura negra e especialmente do Jazz, a geração beat expressa pioneiramente a superação total da mentalidade adorniana que vimos antes como antropologia segregacionista de primitivo e civilizado. Os beatnicks ficaram conhecidos como os “White niggers”, alcunha que lhes atribuiu Normam Mailer, porque eles seriam marginalizados na sociedade assim como os negros o eram pelo racismo, e além disso realmente estavam envolvidos com a cultura negra estadunidense.

        Nele já se mostra, além disso, a assimilação subjetiva pelos jovens da sociedade de cultura de massas, com várias referências a produções de ampla circulação no rádio, sendo os beats uma geração antecedente à penetração da televisão, o que vai estar já marcante nos sixties “pop”.

               Quanto à proeminência do orientalismo, o próprio The Dharma Bums, não obstante estar “dedicado a Han Shan”, após um trecho de introdução começa efetivamente com um engraçado bate-boca entre Ray, alter-ego de Kerouac, e Snider na pele de Japhy, onde é este que se evidencia na linha do Zen, enquanto em contraponto Ray expressa suas reservas: “Não sou Zen-budista, sou um budista sério, sou um covarde hinayana sonhador das antigas...”, antes tendo afirmado envolver-se com “todos os detalhes do budismo tibetano, chinês, mahayana, hinayana, japonês e até birmanês”, interessado apenas, a despeito de tudo isso,  em duas proposições do ensinamento do Buda. A que revela o sofrimento como universal da existência, e por outro lado às voltas com o problema de entender a revelação pela qual é possível alcançar a supressão do sofrimento – o que ele afinal vai pensar ter resolvido ao conhecer a Escritura de Lavankatara onde a mente é o único referencial de todo existente.

             Mas em O Satori de Paris, Kerouac já se coloca como um ocidental à cata de suas raízes europeias, assim não de todo em ruptura para com o cristianismo,  que pode até ter tido alguma experiência de iluminação mística e misteriosa  mas nada além disso e que nem mesmo a compreende bem. Assim a história de sua viagem a Paris é apresentada como tentativa do narrador entender essa mesma “iluminação de algum tipo” que tivera em algum momento dela, portanto o que ele empreende é identificar qual dos episódios da viagem lhe “transmitiu” o “satori”: a conversa com o motorista de taxi, a atração por uma mulher bonita que havia visto, o medo da madrugada nas ruas frias, etc. E quanto aos leitores, trata-se apenas de ensinar a eles “algo religioso, sobre a vida real, nesse mundo real que a literatura”, definida como “companheirismo”, segundo o narrador “deveria refletir”. Mas ele “ensina” também o cristianismo a uma garota que conheceu na viagem, e assim por diante. 

             Registro aqui, à parte o andamento da exposição, minha experiência curiosa ao comprar O Satori em Paris num quiosque de jornais de supermercado, em 2010. Tão logo obtive o livro no quiosque ocupei-me com as compras, junto ao meu marido. Então, quando pagávamos as mercadorias na caixa do supermercado, e eu as estava colocando nas bolsas plásticas, ocorreu-me uma percepção muito especial do ambiente, como se os inúmeros pequenos e concretos eventos que estavam ocorrendo naquele momento exato pelo mundo afora estivessem sendo percebidos todos ao mesmo tempo e cada um em particular, como que paralelamente, por mim.

             Enquanto ocorria a experiência totalmente inesperada e insólita, mas na verdade agradável como se uma barreira houvesse sido subitamente transposta, pude compreender tudo muito claramente e do  mesmo modo continuar a operação de embalar as mercadorias, inclusive com gestos mais ordenados que o meu comum. A própria constatação de estar experimentando aquela percepção continha um elemento da apreensão de ser como um despertar à realidade viva dos eventos que habitualmente apenas “estavam lá”, na exterioridade e indiferentes a mim. Logo depois voltei ao  meu modo de percepção habitual. Essa experiência não foi precedida ou motivada por qualquer uso de drogas ou de álcool, do que me abstenho. Até hoje nunca tive quaisquer outras experiências anormais de percepção.

               Então, pelo que vimos da literatura, devemos tratar a expressão “informal” dos beatniks mais à frente, quando examinamos a expansão da estética oriental e sua influência na cultura popular (“folk”), e poderemos aproximar também com maior minúcia a obra de Han Shan.

            As reservas que os adeptos do Zen “formal” exigem e que a meu ver são justas não constam portanto típicas de referenciais ocidentais do Zen que se tornaram contudo muito frequentes em meios letrados. Por exemplo Lacan, que fala do Zen, quando indagado sobre como dele teve informação responde a meu ver um tanto irresponsavelmente “pelos textos, como todo mundo”. Ele demonstrou assim estar por dentro da onda em que o Pop emergiu, mas por trás de tudo de bom que com isso veio ao mundo, houve também a conhecida veleidade de se dominar pelo Saber ocidental a “mola” de todo comportamento humano, sem respeito aos contextos de cultura próprios. Allan Wats, que seria uma exceção assinalável na era Pop, posto ter investido o gênero propriamente doutrinário, na verdade operou referenciais orientais com um sincretismo a elementos da religiosidade monoteísta cristã ocidental, assim como já o fazia o próprio Jung.

             Ou seja, os “informais” são aqueles textos ocidentais que voluntariamente rompem com o compromisso da transmissão da prática do budismo Zen assim como ela existe no Oriente, de onde vários mestres importantes neste contexto de cultura a trouxeram ao Ocidente desde o século passado. Estes mestres não o fizeram porém com o espírito de ruptura nesse sentido, pelo contrário, com o objetivo de manter nos países ocidentais mosteiros ou linhagens em algum tipo de continuidade “formal” com os orientais.       

              Entre os mestres historicamente importantes que iniciaram a transposição do Zen ao Ocidente desde o século passado podemos citar entre vários nomes importantes, a Nyogen Senzaki, Soen Nakagawa e Hakuin Yasutani, que  migraram aos USA. A referência a Taisen Deshimaru é aqui especialmente importante, pois me utilizo amiúde dos seus textos. Ele está entre os que migraram à Europa. Deshimaru fundou a escola zen francesa, considerada por Scott e Doubleday ("Elementos do Zen") muito peculiar em relação à britânica de Jiyou Keneth assim como da “ordem dos budistas contemplativos” norte-americana.

       Deshimaru mesmo anotou que sua orientação enfatiza a criatividade da pessoa, em vez de como em outras vertentes do budismo tradicional, ensinar a imitação de modelos ou do próprio Buda. Deshimaru repete constantemente que “nós andamos sempre sós”,  o destino de cada um de nós não é compartilhado por mais ninguém e assim  “Você não é o outro; você é você”. Parece que aqui poderíamos demarcar também que a orientação de Deshimaru é peculiar em relação à forma do budismo tibetano, que vem sendo muito popular pelos escritos do Dalai Lama e que enfatiza a compaixão pelos demais seres como essência do budismo.

            Além do famoso “A tigela e o bastão”, uma seleção de contos essenciais à história do budismo, Deshimaru tem em português já traduzido o  Shodoka (O canto do Satori imediato), poema de Yoka (séc. VII a VIII). Este recebeu a transmissão do sexto patriarca Hui Neng que já vimos ser chamado Eno em japonês.

             Ocorre que Yoka se desempenhou de forma muito talentosa em seu contato inicial com Eno, e logo depois dessa conversa que surpreendeu a todos pela correção exemplar de ambos, Yoka  se transferiu à cidade de Honko, ficando somente uma noite no mosteiro para não causar incômodo aos alunos de Eno. Assim de Yoka se diz que teve um satori imediato, o satori numa única noite.

              Deshimaru apresenta e comenta o Shodoka de Yoka nesta publicação de modo bem claro e particularmente brilhante, resultando uma exposição que por si só deveria induzir a compreender a filosofia do budismo Zen. “Sho” se traduz por “evidente” ou “certificado” e também às vezes por “Satori”. “Do” é “o caminho” e “ka” significa “canto”. Resulta pois a tradução de “Shodoka” como “O canto do satori imediato”.

Deshimaru informa que os quatro textos essenciais do Zen são o Shokoka; o Shin jin mei, escrito antes deste por Sosan; o Sandokai, do mestre Tosan, e o Hokyo zanmai, do mestre Sekito, que foram ambos escritos depois.

            Mas se afirma Deshimaru na “introdução” da sua tradução do Shodoka, a importância dos textos ( livros e sutras) na transmissão dos ensinamentos, ressalta enfaticamente  que “sem mestre o Zen não existe”, posto que se “o ensino de um mestre Zen deve ser como o discurso de um surdo-mudo” onde o que atua não é qualquer idioma específico, mas só a língua “dos gestos, das expressões dos olhos, das mãos, dos pés, do corpo inteiro”, comunica-se por isso que se trata de uma transmissão exclusivamente “I shin den shin”, que se traduz “da minha alma para a tua alma”. Cita nesse ponto o próprio Bodhidharma, que não sabendo chinês, entretanto comunicou-se eficazmente com Eka que tampouco sabia indiano. O Bodhidharma, segundo Deshimaru, teria assim instruído:

 

                “transmissão particular além dos textos

                  não se basear nos textos

                  revelar diretamente a cada homem seu espírito original”.

           

             Aos mestres que vieram do oriente, atuam paralelamente na expansão não só do Zen, mas das vertentes conspícuas do pensamento oriental, os estudos universitários ocidentais de sinólogos e orientalistas que desde o século XIX até agora vem estreitando as relações Leste/Oeste. Poderíamos nessa linha referenciar R. Wilhelm e J. Legge, mas especialmente quanto ao Zen se torna importante E. Herrigel,  publicando em inícios do século XX um relato autobiográfico de sua iniciação no Japão com um mestre especializado na arte do arqueiro.

            Também interessante nessa linha está traduzido ao português “A arte da cerimônia do chá”, de Horst Hammitzsch. Já qualquer referência mesmo ligeira à arte dos arranjos florais hoje em dia consta de alguma alusão ao ramo Zen do seu cultivo, e assim gradualmente estabelece-se entre nós também um conhecimento maior da sua poesia e artes plásticas. Qualquer aproximação à história da arte oriental inclui referenciais importantes da produção Zen entre os ramos da enorme influência budista. Pelo volume de Hammitzsch torna-se nítido que inversamente ao taoísmo na China, no Japão o Zen se expande entre os meios palacianos e tem amplo trânsito na mentalidade imperial.

          Esses títulos dos mestres orientais e estudiosos ocidentais tem fecundado minha produção poética e literária desde inícios dos anos noventa, quando iniciei meu contato com eles, e também meu “hobby” do desenho. Este escrito presente está sendo elaborado com a intenção de tornar mais agrupada e sintetizada o que pude haurir em termos de doutrinas, contextos culturais e trajetos históricos.

              Uma história das ideias da modernidade ocidental orientada pelo destaque da influência  da penetração oriental é o que me parece tarefa urgente, lembrando que desde o Romantismo, quando se inicia o período contemporâneo, essa influência já pode ser documentada decisiva, dos Schlegel a Schopenhauer.

           As mudanças na interlocução do oriente devidas a etapas de acúmulo de informação podem se tornar verdadeiros a prioris estruturais das rupturas da mentalidade ocidental no interior da “contemporaneidade”, que são conhecidos como romantismo, modernismo e pós-modernismo. Em paralelo, também como salientei antes, também o acúmulo de informação das demais culturas e sociedades não-ocidentais, a partir do influxo das ciências humanas como pesquisa de campo.

           A geração beat pontua um momento de ruptura, certamente, mas qualquer estudo da vanguarda de inícios do século passado, especialmente o surrealismo e Artaud, mostram que são inteiramente convergentes ao modo de interlocução ao oriente que então estava facultado.

              Outro foco importante desse tema é a emergência da filosofia na Grécia, onde uma questão da interlocução leste-oeste se torna sempre mais evidenciada contra a dicotomia praticada apenas na apreensão estereotipada do oriente como “modo de produção asiático” e incapaz de pensar a imanência. Aqui o importante seria a dialética dos opostos. Mas como vários autores tem assinalado, a modernidade emerge justamente quando todo o interregno do pensamento classicista ou metafísica em que os opostos são reduzidos a idealidades contrapositivas se supera pelo relacional, base ampla de que a dialética de Hegel é apenas um dos enunciados.

              Em minhas leituras do que costumamos referenciar como cultura “oriental”, sempre senti tender mais à letra dos escritos taoístas, especialmente o Tao te king, e contudo os escritos Zen, notadamente Deshimaru, sendo sempre muito bem-vindos.

           Mas o caráter abrupto do Zen tem algo de desconcertante – como a história em que o mestre chinês Nansem partiu um gato em dois pedaços porque os discípulos estavam brigando pela posse do pobre bicho,  e ao intervir nenhum deles lhe respondeu à reiterada indagação sobre de quem era o gato.

               Esse relato forma um koan, como costuma se reportar, pois se realmente Nansen matou o gato, como pode ele ser o mestre de um caminho como o budismo, cujo ensino é a compaixão? Mas de fato no Zen há a famosa injunção a se matar o próprio Buda, caso a gente o encontre! Ou como se expressa Eno, conforme Scott e Doubleday: “não deixe o sutra derrubar você, ao invés derrube você ao sutra.”

              Há vários comentários tradicionais sobre o koan do gato. Na verdade, a estória continua com o retorno de Joshu ao mosteiro, quando Nansen lhe conta o que ocorreu e lhe confidencia que se Joshu estivesse presente teria salvo o gato. Ao ouvir o relato, Joshu colocou as próprias sandálias na cabeça, saindo imediatamente. Um dos comentários sobre isso é reportado de Sekida, que observou de modo aparentemente mordaz: “ o mestre sabe cortar um gato em dois pedaços, mas não sabe como cortar em um pedaço”. Já Zengi Dogen, retrucou: “Se você responder eu o mato; se você não responder, eu o mato”. Mas Dogen também declarou que se ninguém respondesse ele diria “não posso responder”, e colocaria o gato no chão. Já no Shodoka lemos a interpretação de Deshimaru: “Cortando o gato em dois, Nansen cortou o espírito dos seus discípulos, cortou  o espírito de discussão deles e criou o silêncio”.

          Ao examinarmos os textos que se multiplicam no ocidente, mas na imanência do Zen que estamos designando formal por circunscrevê-lo como escola, constatamos logo que o relacional e os meios de explorar discursivamente a interconexão dos opostos não só é também visível, quanto obtém uma expansão radical e peculiar. O que se torna uma pista para a suposição de que a extensão da influência dessas escolas que podemos designar “criticistas” no oriente,  não é mensurável apenas pelos movimentos concretos que podemos apreender pelos registros históricos, de intenção tão variada eles sejam, mas se infunde na vida cotidiana a um ponto de complexidade inexaurível.

            O regime atual da China é ocidentalizado e muito em função do marxismo, mas de fato o maoísmo foi um movimento de inserção culturalista e camponesa, com Mao-Tse Tung parecendo ter uma conexão com a inspiração que os “criticismos” trazem. Está documentada na citada edição del Prado ("Taoísmo") a relação do maoísmo com várias concepções do taoísmo popular chinês.

             Sobre essa questão dos opostos, ou da própria forma mentis da oposição como relacional, assim como é ampliada no budismo e especialmente na sua vertente Zen, vem a propósito um relato que justamente Mao-Tse Tung protagoniza. Em sua juventude perambulava ele pela zona rural chinesa com um amigo. Ambos solicitaram um pouco de comida, à porta de um mosteiro, mas salientando não terem vindo para adorar o Buda. O monge que os atendeu retrucou que não havia diferença entre comer e adorar o Buda. Serviu-lhes em seguida uma refeição.

              O termo criticismo está utilizado aqui mais no sentido do aporético, que é conforme ao uso cético grego do exame dos dogmas, e o paradoxo do sábio taoísta ou do escoliarca cético, e que não obstante insiste nada ensinar ou professar, também consta no Zen. E como exemplar especificamente da convergência natural do Zen ao taoísmo, há a mesma extensão paradoxal daí à observância de alguma habilidade exímia.

              O taoísmo não a menciona contudo senão como o que é testemunhado de pessoas vulgares e simples que não obstante a possuem, assim como a própria habilidade pode ser comezinha, como em Chuang é o caso entre outros, do cozinheiro e do ferreiro. Inversamente o Zen transforma-se numa série de “artes” de salão a serem especialmente cultivadas.

           Em comum permanece, como se depreende de Herrigel, que no Zen a habilidade se torna exímia não como alguma proficiência disciplinar, mas a partir de uma total anulação da diferença entre o sujeito e sua atuação, o que se apreende em Chuang do testemunho daquelas pessoas. Elas de modo algum expressam estar na posse de regras que aplicam conscientemente, pelo contrário, elas esquecem de tudo o mais ao atuar e só existe para elas o atuar presente – portanto, em atenção à terminologia da “não-ação”. Assim, como única instrução do mestre a Herrigel, a incômoda e insólita posição do braço ao segurar o arco semelha mais um “jeito” (tao) do que uma regra, e além disso não há senão o exaurir de toda resistência ao adaptar-se absolutamente ao jeito e sua gestualidade, justamente o que implicou tão longo esforço de aprendizado. Está claro que ao adaptar-se o aluno constata que a posição aparentemente abstrusa é, pelo contrário, a mais relaxada e apta a conceder naturalidade ao gesto.

              Paul Wienpahl (“La sustancia del zen”) observa que a tradução de “Roshi”, o termo para referenciar um homem – e modernamente também uma mulher –  que não é apenas seguidor do zen que se torna monge, mas que é o iniciador dos demais na circunscrição de um mosteiro e se torna o responsável por este, deve ser cuidadosamente especificada em sua irredutibilidade ao sentido habitual da palavra “mestre” em uso no Ocidente.

            Para sugerir aproximação mais adequada ao sentido da palavra, faz notar que segundo Suzuki há três vias que conduzem à iluminação zen-budista, o prajna (visão interior), a moralidade e o dhyana (meditação), mas num outro texto tendo Suzuki salientado que é o prajna e não o dhyana, a essência do budismo Zen. Isso não obstante a etimologia, conforme assinalamos (blog anterior, lembrando que Zen é a tradução japonesa do sânscrito Dhyana, assim como Tch'an é a chinesa).

                 Wienpahl com Suzuki sustenta que o Roshi é um homem ou mulher iluminado pela visão interior que pode além disso introduzir os outros na via dessa iluminação, enquanto os demais iniciados apenas a obtém para si mesmos. Wienpahl afirma que traduzir “Roshi” por “mestre” no uso corrente ocidental impede perceber a “praticidade” de que se reveste a sua atuação. “Algo menos que um mestre”, o Roshi em seu mister é “ um trabalhador prático, duramente dotado de senso comum, que não tolera nenhuma insensatez e não forma bandos de adeptos sicofantas”.

           Essa observação que se endereça relativizante do aspecto monástico, nos deve acautelar a propósito do sentido do termo “mestre”, no entanto conservado em Chuang assim como o termo “sábio”, conservado em Lao Tze, para designar aquele que conhece o Tao, ambos contudo não cessando de invectivar o “saber”.

           Também em Chuang-Tze o “mestre” do tao é “rude e estúpido”, como alguém que não tenta desfazer toda “embrulhada” e “confusão” do mundo, e conserva-se à parte deles. Aqui há um jogo de palavras, pois “mestre” sempre implica “sábio”, o que contudo é o inverso de “estúpido” - a sentença poderia ser traduzida como paradoxo: “o sábio é ignorante”, assim como “o sábio é estúpido”,  mas não “idiota” na acepção de quem voluntariamente se dispõe a simplismos e a desentender.

             Logo, em todo caso, o sentido do mestre do tao não se iguala ao sentido do termo “mestre” como posição socialmente reconhecida de uma autoridade proveniente do que é sancionado como saber. Mas ambas as citações, de Wienpahl e Chuang, parecem contrastar com o elogio de Lao-Tze ao que é macio e frágil como os nascituros, com sua consequente e reiterada aversão às qualidades opostas, sendo a “fraqueza” tão frequentemente elogiada traduzida em Yutang por “gentileza”. Os aforismas de Lao enquanto ele mesmo o considerado iniciador do taoísmo são também frequentemente de índole desconcertante, ao invés de facilmente aceitáveis, e para ele as “palavras bonitas não são verdadeiras”, as suas particularmente sendo “paradoxais”. Mas conservam-se a meu ver numa linearidade de sua apreensão que o torna de tonalidade realmente muito suave, muito contínuo.

           Entre deixar-se a ouvir suas exortações e a disposição em segui-las na efetividade, ainda assim, Lao-Tze vê um grande hiato que traduz a resistência dos seus semelhantes, como expresso num dos seus aforismas, resistência que o Roshi tem uma atribuição habitual de atacar diretamente em se tratando dos seus discípulos. Os brilhantes protagonistas desse confronto com os discípulos ou demais contendores formam o repertório da literatura dos “patriarcas”, os Roshis e/ou praticantes exemplares referenciados ao longo de séculos desde a linhagem do Buda Sakyamuni, usualmente utilizando-se do que pode haver de chocante nos atos ainda mais que nas expressões verbais.

              O “koan”, enigma aparentemente impossível de se resolver, tornou-se de um uso iniciático no budismo Zen, como assinalamos sendo proposto pelo Roshi aos alunos que devem por si mesmos atingir a solução. Ao que parece, o exame do repertório do koan é um dos quesitos do aprendizado e de qualquer modo integra os escritos zen conhecidos, mas também se reporta que cada aluno recebe do Roshi um koan particular que o aluno deve então por si resolver. Pergunta-se por exemplo qual é a face original da pessoa, aquela que ela tinha antes dos seus avós se conhecerem. Ou qual o som que faz somente uma das palmas das mãos, uma vez que as duas juntas formam o som de um aplauso. Ou, como outros koans citados por Wienphal, por que o Bodhidarma veio do Oeste (China), ou ainda qual é o princípio fundamental do budismo?

            O aluno submete suas tentativas de solução continuamente ao Roshi, até que ele o considere acertado. O Roshi tem ainda uma atribuição de poder castigar fisicamente. Isso não costuma ser reportado  extrapolar o limite de um gesto físico de bater que é suportável pelo aluno, e não deveras injurioso. Mas gesto efetivamente permitido ao Roshi, e o seu uso do bastão para golpear é constante não só como castigo, mas para desviar a distração dos alunos nas seções de meditação, o que é algo peculiar ao Zen, não tendo qualquer ressonância com os textos do taoísmo filosófico de Lao e Cuang, que tampouco ensina qualquer disciplina ou exercício específico – a não ser que se considere o “free wandering” ou “livre e fácil vaguear” que intitula o trecho 2 do Chuang Tze como uma prática ligada ao Tao, mas justamente é algo inteiramente pessoal. Em geral há uma insistência em se ficar em casa, ou à parte dos ambientes da vaidade do poder.

             O koan não parece revelar o conteúdo positivo de um fato empírico a ser ensinado, nem se integra como elemento de uma filosofia sistemática. Entre as máximas do Rinzai, uma das escolas Zen, a inicial citada em Wienpahl é “não tenho nenhum ensinamento. Tudo que posso fazer por vocês é curar suas enfermidades e livrar suas mentes das cadeias que as prendem”. Também nos  templos onde o Buda é adorado como deidade há uma referência dele como agente de curas miraculosas. Nesse status ele é representado pela estatuária com uma posição especial da mão, a qual porém varia de templo a templo, através dos tempos. No oriente posições especiais da mão para simbolizar certas atitudes sagradas ou tradicionais são designadas “mudras”.

              Pelo que temos visto da literatura sobre o assunto, a liberação da mente é o que o uso do koan visa obter. Chuang Tze poderia ser citado quanto a isso, tanto quanto os mais agudos dentre os que escrevem a propósito do papel do koan no Zen: “Por conseguinte, o entendimento se detém ao alcançar o que não pode entender. Quem pode compreender discriminações que não são pronunciadas, o caminho (Tao) que não é um caminho? Se ele for capaz de entender isso pode ser chamado de Reservatório do céu”. Inesgotáveis não obstante quanto se os preencha ou de si se sirvam outros, tornam-se estes que a isto alcançam, a que se designa “Luz Sombreada”. (p. 47)

             A tradução dessa frase de Chuang, que explora os vários sentidos do termo “tao”, seja o de uso comum como estrada ou caminho, e o filosófico que na impossibilidade de um termo unívoco se referencia habitualmente por “sentido”, resta ambígua, com pelo menos três soluções: a) o tao que não é um caminho (o sentido que não é simplesmente uma rua); b) o tao que não é o tao (que não condiz com o ensinamento de Confúcio ou de outros sobre o tao, sendo somente o próprio ao taoísmo); c) o caminho que não é o tao (alguma orientação errada, sem sentido, com relação a assuntos práticos ou à doutrina espiritual).

            Na verdade, tornando à liberação no Zen, tem ela um sentido de anulação paradoxal, pois a coisa de que a gente se libera não é a ação ou o fato, mas todo caráter de definição extrínseca à sua ocorrência – a arte da esgrima se torna a arte da “não-espada” e o estado de iluminação do espírito (mente) é o estado da “não-mente”.

            Wienpahl pensa que o koan é homólogo às perguntas que os filósofos ocidentais se colocam enquanto o que deve não só se responder como se demonstrar por argumentos razoáveis, por exemplo, se existe Deus ou qual o significado da vida, o que as torna praticamente insolúveis. Esses filósofos se assemelhariam a seu ver  ao iniciado Zen se, à exemplo de Spinoza, desistissem de interpretá-las como se tivessem um sentido em si mesmas e transitassem a vê-las como motivos de exercício difícil ao pensar, pelo que este supera as obsessões e temores cotidianos, elevando-se a um outro nível na prática de si.

            Esses enigmas são certamente meios do despertar de uma perplexidade só visada como ela mesma um meio de superar todas as perplexidades. Lao-Tze ensina que as pessoas não devem estar aterrorizadas ou continuamente perplexas, caso em que não se poderá esperar delas comportamento razoável e pelo contrário, será compreensível se começarem a se comportar de modo estranho. Ou seja, esse tipo de falsa pedagogia que procede pela ameaça e pelo comando autoritário resulta apenas na desordem social não obstante dizer que almeja o contrário, segundo Lao – o que parece em contraste com o rigorismo de algumas das escolas chinesas, à exemplo dos Moístas, que por pregarem o amor universal se comportavam antes como zelotes bíblicos, ou do que já vimos da “escola das leis”.

         Mas como Burton Watson para o taoísmo, Wienpahl aproxima o Zen de um estado de espírito semelhante ao ceticismo, e entre as escolas filosóficas ocidentais somente esta lhe parece realmente em afinidade do ponto de vista do conteúdo. Assim o exemplo de Spinoza ele usa apenas como o de alguém que perante as questões insolúveis entende que implicam renúncia a uma atitude baseada apenas no domínio intelectual.

            Na verdade, não creio que Spinoza seja muito adequado a esse paralelo, pois ele ensinava a estrita identidade entre o pensamento divino e humano na medida que em ambos uma ideia é realmente a essência inteligível do seu ideado, com que o Zen e o Taoísmo parecem não consoantes. Lao fala do Tao em termos daquilo que porta sementes obscuras e misteriosas, imagens caóticas e incompreensíveis, não como de algo que porta ideias racionais correspondentes estritamente às coisas como elas são. Essa noção de racionalidade “clássica” não se coaduna mais nem mesmo com a mentalidade contemporânea que se inicia com a psicologia do Eu, no Romantismo.

          O exercício do “zazen” como sentar-se e concentrar-se em respirar isento de pensamentos, axial ao Zen paralelamente ao koan, implica como vimos questionar o haver de uma doutrina positiva designável “Zen”, ainda que paradoxalmente isso não resulte numa ausência de filosofia de vida ou de bom número de preceitos conhecidos do budismo, que devem ser observados por aqueles que professam pertencer a uma religião ou escola budista. Enquanto um ramo do budismo, independente de sua fusão ao taoísmo, o Zen induz além disso a estender a relativização à própria concepção do Buda como introdutor de uma religião correlata de uma crença específica ou da devoção a algo transcendente.

             O Zen como interpretação não religiosa do budismo, ou que implica relativizar o conceito de religião, pode ser referenciado já pela estória do Bodhidarma como um homem que por ter sido interpelado pelo soberano Wu-Ti, ao chegar à China, e para evitar ser retido por ele, refugiou-se numa caverna e nela ficou por anos, apenas olhando para a parede, o que simboliza a prática do sentar-se referencial ao Zen. A interpelação do soberano havia sido a propósito do que é sagrado, ao que o Bodhidarma respondeu “nada sagrado”.

           Aqui é interessante que Scott e Dobleday tenham acrescentado a essa estória muito conhecida, que o rei insistiu perguntando: “então, quem está diante de mim?”. E o Bodhidharma respondeu: “eu não sei”.

           Ele fugiu devido a ter o rei se irritado, ao que parece, e mais tarde o rei se arrependeu tentando fazer retornar o eremita, ao ser informado por seu ministro de que se tratava de um iluminado.  Mas o ministro aconselhou o rei a não insistir, posto que só iria provocar que o eremita reencetasse a fuga. Este relato se tornou um locus exemplar, e já assim vinha sendo entre os taoístas como repetidamente em Chuang: a fuga imediata perante um convite a exercer cargos de Poder.

            A arte do desenho zen budista consagra o Bodhidarma sentado em sua caverna como um tema de especial relevo. Em mosteiros e templos, estátuas de Buda e de Bodhisatvas são frequentes. Portanto, essa aparente irreligiosidade obviamente não mantem um sentido somente mundano. O paradoxo do mestre sem doutrina retorna nessa forma de um budismo sem sagrado.

                                                                                            .

              Como salientei, há na vocação da contrafacção e do irruptivo Zen, algo que me parece ulterior ao elemento de suavidade, continuidade e integração, como o que os aforismas de Lao-Tzu logram obter expressando sua visão da realidade, não obstante a brevidade e aparente fragmentação do gênero aforismático, sem uma prosa integrativa das sentenças que podem também ser lidas como versos de um poema.

             Entre ambos, o Zen e Lao-Tze, Chuang-Tzu parece realmente um intermediário, inclusive tratando Lao-Tze com certa bonacheria como a um predecessor mais velho que suscitou talvez discípulos não deveras elogiáveis, uma vez que eles o fizeram o que poderíamos considerar um patriarca famoso. Aqui é importante notar, além de que a crítica da fama em geral consta no próprio Lao, que nesse trecho de Chuang ela está sendo feita num sentido preciso. Lao-Tze não conseguiu evitar que os discípulos o amassem como filhos amam a um pai.

             Mas para qualquer um que conheça algo do pensamento chinês, a “piedade filial” é o tema canônico de todo confucionismo, a base do seu ensinamento restrito à performance da virtude limitada às funções sociais, vedando indagar do sentido dessas funções em relação aos sentimentos e caráter dos seres humanos. Ou seja, aquilo mesmo que o taoísmo desde Lao-Tze rejeita como situamento filosófico próprio, expressamente motejando o conceito de “piedade filial” - posto que onde quer que apareçam normas éticas prescritas, como os confucianos preceitos de piedade filial, é porque elas já não são simplesmente conaturais ao comportamento das pessoas e assim isso denota precisamente o contrário, que não estão sendo correntes na prática.

           Rousseau praticou um argumento exatamente como esse ao observar que quando se introduzem acentos na língua escrita, esta já suplantou institucionalmente aquele tipo de sociedade, ou antes, aquele estágio de ausência de instituições sociais coercivas, em que a linguagem falada era livre e traduzia a variação acentual emotiva, já tornou-se uma sociedade da dominação gramática, ou seja: onde vemos os acentos multiplicarem-se na escrita é onde as pessoas falam o mais monotonamente e sem acentos na língua falada.

           Otavio Paz (“Os filhos do barro”), sem mencionar Rousseau, lembrou que  o Romantismo, iniciando a modernidade, é realmente uma ruptura do convencionalismo métrico “silábico” da cultura renascentista, o que teria favorecido a liberação do castelhano como língua poética, posto ser uma língua “acentual”, onde em vez de fórmulas de métrica silábica fixas o verso se articula como Rousseau teria gostado, apenas em função da tonalidade emotiva. Uma teoria do ritmo como função da entonação ao invés de métricas fixas, e a entonação como uma base estrutural da linguagem, vamos encontrar em Tomachevski, entre os formalistas russos. Nessa teoria o verso é uma unidade rítmica que traduz uma emissão completa do sentido expresso da sua entonação. A “entoação” torna-se neste teórico uma base estrutural da linguagem.

           Em se tratando de taoísmo, quanto à fama, subjaz a mensagem de que não devemos permitir que o espelho “resplandeça”, que o fascínio sobre os outros se exerça. Mais que ao cultivo de atitudes hipócritas executadas por mero dever prescrito como normas extrínsecas e para ostentar o conhecimento oco dessas etiquetas, o que subentende por toda parte a corrupção velada porquanto é a priorístico que nem todo mundo pode conhecer se o quiser e assim o que se institui é a desigualdade necessariamente, é à competição que se rejeita como raiz dos males. Aquilo de que se deriva a anulação do “eu” autêntico pelo cultivo da hipocrisia e perseguição de objetivos meramente inculcados, tudo que não corresponde aos interesses do “eu” autêntico.

                 Essa questão é muito complexa, contudo, porque se o “eu” originário é o que parece sempre o objetivo subjacente às práticas, por outro lado enfatiza-se no Zen que a concepção habitual do eu e da consciência não correspondem a essa realidade imanente e autêntica. Assim não há uma teoria do sujeito discernível, que teria por objetivo explicar justamente como aquilo que é de início projetado como um senso comum científico acerca das capacidades naturais do homem deriva do funcionamento cerebral e dos processos psíquicos.

 

           Por outro lado, considerando apenas a forma, o gosto da proposição de juízo exemplar é comum ao Zen e ao Tao-te-king, enquanto os escritos de Chuang são uma arte de controvérsia bem semelhante ao ceticismo, onde o juízo de outras escolas é como que pastichizado, além de apenas reproduzido, em todo caso apenas como pretexto para longos exames dos possíveis sentidos e réplicas. O Zen modulou o estilo do juízo exemplar numa forma de proposições aparentemente incompreensíveis, mas que encerrariam o sentido da situação. Ao ser interpelado por um importuno, o mestre Zen pode responder apenas: “um floco de neve por cima do fogão quente”.

              Se devemos então nos acautelar quanto o aspecto que designei “monástico” do Zen, posto não haver sagrado nessa concepção iniciática, creio contudo ser conservável o termo, pois como em Doubleday e Scott se registra, a rotina típica da escola Soto Zen consta de muito ritual além do “zazen”, a rotina é inalterável, com várias cerimônias ao longo do dia, por vezes acompanhada de cantos, havendo uma reunião exclusiva de canto às 21:15 h., sendo 22:00 h. o momento de recolher-se. As demais escolas segundo eles também possuem suas rotinas, por vezes com mais espaço para o “zazen”. Assim também parece claro que os inúmeros preceitos budistas são ensinados em listas peculiares a cada escola ou templo.

            É interessante registrar o episódio do patriarca Eno, o Hui Neng Chinês, que conquanto camponês “analfabeto” e meio indisciplinado, tornou-se como os dois citados autores consideram: “ao lado do Bodhidharma e Sakyamuni, é talvez o mestre mais renomado  na história do Zen”.

          Eno obteve a iluminação antes de se tornar discípulo no mosteiro do quinto patriarca Hung-Jen. Ele a havia alcançado ao ouvir certa vez um monge ler o Sutra do Diamante. Hung-Jen o colocou para trabalhar na cozinha, pois percebendo sua iluminação temeu que embaraçasse discípulos mais velhos.

              Alguns meses depois que Eno ingressou, o quinto patriarca declarou publicamente que escolheria para futuro Roshi aquele que lhe apresentasse o mais expressivo poema a propósito dos ensinamentos do Buda, algo de que Eno não foi informado. Um dos discípulos escreveu na parede do mosteiro, de madrugada, um poema para cativar o mestre. Houve pela manhã, naturalmente, um ajuntamento em torno da inscrição na parede e Eno solicitou que lhe lessem o poema. As pessoas estavam maravilhadas pelo poema escrito, mas Eno, ao invés, solicitou que escrevessem sua resposta ao que considerou um conteúdo inexato. Assim ele inscreveu o seu poema na parede.

             Hung-Jen concedeu sua aprovação ao poema de Eno, em contraste ao que havia sido escrito antes, mas temendo desavenças de fato apagou o poema de Eno escrito na parede, e só em segredo comunicou a ele que havia sido escolhido. Recebendo o manto e a tigela que teriam pertencido ao Bodhidharma, os símbolos convenientes do mosteiro, teve ordens para viajar ao Sul. Passou-se mais quinze anos até que ele fosse realmente investido como Roshi da escola do Sudeste, tendo Sen-Hsui, o outro discípulo que havia escrito o poema antes, não obstante sido investido Roshi da escola do Nordeste. Após algum tempo somente perdurou a escola de Eno, cuja atuação teve tanto êxito que transmitiu o Dharma a nada menos que 43 sucessores.

              Se o contraste de ambos os poemas revelou-se tão marcante que o Roshi  escolheu Eno ao invés do outro aspirante, tornou-se um locus habitual apreciar os dois textos para obter a compreensão do que deve ter sido decisivo na escolha em termos de expressão mais coerente com o espírito do Zen.

             O primeiro poema fala da árvore bodhi, em cuja sombra o Buda teve a iluminação, e do espelho resplandescente como símbolos da mente iluminada que se designa algo limpo de toda poeira.

             “Nosso corpo é a árvore Bodhi

              Nossa mente, um espelho brilhante

              Cuidadosamente nós o limpamos minuto a minuto

              E não deixamos nenhuma poeira ali pousar. ”

 

        O poema de Eno reza, inversamente:

 

                   “Não há arvore bodhi

                   nem sequer um espelho resplandescente

                   já que tudo é vazio

                  como poderia a poeira pousar?”

 

                Antes de examinar o comentário de Deshimaru a propósito do contraste destes dois textos, gostaria de fazer notar que  talvez o autor do primeiro poema conhecesse Chuang-Tze. Em todo caso há uma semelhança do poema ao que lemos nos escritos deste: “Mas ouvi dizer que, se o espelho é claro, nenhum pó pousa sobre ele; se a poeira pousa, ele não é realmente claro”.

 Eno assinalaria assim nessa hipótese, com sua atitude, uma assunção do Zen como deriva independente de toda tradição anterior. Pode ser que se trate apenas de uma notável coincidência, mas isso não invalida o fato de que assim uma ruptura como demarcação de  autonomia  é assinalável. A necessidade dessa demarcação pode ter sido profundamente sentida na China, onde como vimos acima a introdução do budismo implicou um novo ambiente de cultura, com problemas suscitados pelos fatores paralelos de convergência e crítica junto ao que deve ter sido a proliferação de interpretações então emergindo.

            É interessante que Deshimaru revela grande admiração por Eno, mas continua a utilizar-se da imagem do espelho para designar o estado da mente liberada que se obteria no zazen: “Durante o Zazen o espírito é como se fosse um espelho onde você pode ver a si próprio”. Deshimaru instrui em outro trecho o Zen como seis “estados” de espírito autênticos que emergem durante o zazen, os quais podem ser infernais ou pelo contrário celestiais: naraka (estado infernal, rejeição inicial do incômodo do zazen), Gaki (o “zen ávido”, feito com objetivos materiais), Chikusho (estado animal, desejos sensuais), Asura (zen do demônio guerreiro, limitar-se a conquista da habilidade em artes marciais), Ningem (o zen que se restringe às questões sociais e do homem), Tenjo (zen como estado de identificação com deus, ou êxtase).

       Mas ao ver de Deshimaru, o satori não se identificaria com nenhum destas categorias, e seria ao invés a obtenção de nada mais que o estado normal da consciência. Ele fala sobre isso também em termos de resgatar o ego verdadeiro, enquanto em outro trecho, pelo contrário, que se trata de cortar ou abandonar o ego.

          Entre abandonar e encontrar o ego, Deshimaru realmente nota que há uma ambiguidade do ensinamento, mas para ele isso é aparente. Trata-se de “encontrar o verdadeiro ego em si mesmo e não se dispersar” (p.209) ainda que continue atribuindo o estado originário assim obtido em termos de se tornar uma folha de papel em branco, e afirme a distinção de sujeito e objeto apenas como algo que não subsiste além do próprio ato inábil de discriminar. O abandono do ego, como experiência de finitude, de morte, chega a ser referenciado do próprio zazen, ao passo que pelo contrário, o zazen é também o estado em que não obstante toda variação possível que possa haver, desde o início já se está na autenticidade.

                Percebe-se ao longo da leitura que a contradição aparente é resolvida em Deshimaru por meio justamente da metáfora do espelho como atribuição do espírito ou verdadeiro ego. Nosso espírito é um espelho que reflete a realidade, ou então ele usa a imagem do cristal com a mesma acepção. Como vimos, o zazen apenas permite que essa realidade de nós mesmos se mostre sem demais obstáculos.

                Esse tema do satori como apenas retorno à consciência normal é constante no Zen. Scott e Doubleday narram a pergunta de Joshu a Nansen sobre o que é o caminho, e este responde que é a mente natural, nossa mente cotidiana. Mas se é assim, insiste Joshu, devemos ir em busca do caminho? O que pareceria realmente absurdo. Nansen responde que pode haver desvio do caminho, e por isso é preciso ordenar a vida no seu rumo. Mas como saber o que é ou não o caminho? Nansen corta nesse ponto o inquérito de Joshu. O saber e o não-saber são como o engano e apenas a ausência de discriminação.

          Esta ausência de discriminação implica a eliminação da dúvida, e esse estado é o caminho.

             A propósito desta resposta, Sensei Merzel afirmou que a "mente natural" é esse estado, mas a expressão ele usa em contraste a "mente cotidiana" apenas para demarcar que a mente natural não se assemelha ao que habitualmente se referencia. Pois o senso comum atribui como mente cotidiana algo que é cheio de dúvidas, vaidades, cobiça.

               A conhecida crítica ocidental moderna a propósito do budismo como uma ascese impossível, pois nossa vida é desejo, na verdade não apreende que, como talvez Rousseau teria intuído, essa vida do desejo se é a nossa mesma então como a “inborn nature” de Chuang ela é continuidade ao nosso modo de viver, continuidade ao mundo, ao ambiente em que somos e consistimos em meio aos eventos como tantos mais eventos.

             É engraçado a meu ver que o bebê tão observado pela psicanálise ocidental tenha uma vida de relações afetivas interceptada pelas solicitações enteroceptivas que implicam um mundo de angústias e incompletudes posto serem  todas reduzidas a funções essenciais de necessidades físicas, mas assim o bebê tem necessidade de alimento, de contato vital e é pressionado pelo fato de que seus instintos logo deverão ser disciplinados. A isso se designa o materialismo afinal atingido também para o estudo da vida psíquica, ultrapassando definitivamente algum conceito de “espírito”, de intelecto puramente ideativo.

E como todas as solicitações angustiosas são demandas de nossas necessidades, o intelecto é afinal produzido como uma capacidade de objetivação a partir de um ego que portanto se discerne. Contudo, jamais a observação nota que entre as funções vitais, o bebê respira, e se ele sente tudo o mais e estabelece com suas sensações a estruturação de sua vida de relações, porque também não com essa função que contudo não põe por si mesma uma necessidade de objeto externo? A respiração é algo perceptível na cultura oriental, enquanto no ocidente é apenas algo automático.

             Assim o budismo e o taoísmo não criticam o desejo senão como o engano do sofrimento, posto que se há sofrimento não é apenas uma questão de encadeamento de efeitos materiais, o que seria transitório assim como a fome e a saciação. Mas sim decorre de uma concepção da existência parcial, seccionada do que na existência mesma permanece subjacente a tudo o que individualmente se discerne.

Parece-me que a verdadeira crítica  que se poderia fazer não é essa, e sim que se nós dependêssemos de uma disciplina de mestre a discípulo para alcançar a iluminação, uma parte da humanidade estaria condenada a impossibilidade de obtê-la, enquanto uma parte estaria convenientemente destinada a isso. O que reduziria tudo o que estamos examinando a mero extrato de uma propaganda sectária. Na verdade não poderíamos recriminar o Zen por manter a necessidade do mestre a partir de uma posição ocidental em que ninguém duvidaria dessa necessidade em se tratando de ciências consideradas conhecimento efetivo e não apenas fantasia. Mas o fato é que o Zen parece não ser redutível a mais um etnocentrismo. Ele se integra, portanto, a uma vasta corrente de literatura expositiva ou esteticamente alusiva a um estado da vida boa que todos podemos obter independente dos métodos canônicos que existem já para facilitar essa obtenção.

                  Na verdade, Deshimaru também se pronuncia sobre formas mais sutis do Zen, além das que examinamos acima. Referencia o Shomon-Zen, como o que se estabelece pelo cultivo dos textos, o que já vimos não ser o que ele recomenda, na base de que conduz apenas a “compreensão dogmática”.

            Já o Engaku-Zen parece menos criticável, porque se relaciona à tradição dos eremitas das montanhas – como poderíamos assinalar o próprio Han Shan. É o “zen do satori solitário” que pode inclusive, como um caminho de isolamento e relação restrita aos livros, ser escolhido por pessoas integradas a mosteiros. Deshimaru antepõe apenas que esse caminho conduz ao satori, mas é “sem altruísmo”. O Bodhisatva zen é o do buda vivo, que inversamente ao isolamento se dedica aos outros, como o lótus que mesmo conservando-se puro de fato “se expande sobre o lago lamacento e mergulha suas raízes no lodo da sociedade”. Enquanto o Buda Zen seria o mais elevado, aquele que é apenas o sentar “sem finalidades, sem pensamentos, no vazio, na verdadeira paz, na liberdade”. Mas como vimos surge assim a ambiguidade, pois Deshimaru, o que é de hábito nessas fontes, não considera de fato que se trate de algo desvinculado de uma supervisão, de um mestre.

                O que permanece uma questão instigante, a meu ver, é que o Zen e mesmo o taoísmo se aproximam ao máximo da problematização do “eu” que no Ocidente desde Rousseau tem sido descoberta como o que paradoxalmente é posto tão logo o que se queira evidenciar seja precisamente, de modo aparentemente oposto, a libertação da consciência em relação aos dogmas que a aprisionam numa concepção deficitária de si. Assim se não há um ego como polo unitário do que por outro lado é o objeto posto como tal, mas se descobriu a liberdade da existência sempre já aí, independente de toda necessidade de discriminação, é contudo a auto-existência inalienável o que se apreende inevitavelmente em termos do que suporta qualquer evidência dessa “existência” como do grande vazio sem discriminação necessária. 

              Se isso não põe uma teoria do sujeito ou uma doutrina do ego, ao mesmo tempo não parece ter havido um perfeito ultrapassamento daquilo a que essa teoria atende, ainda que até hoje sempre imperfeitamente, quando surge  no ocidente em suas várias possibilidades do Romantismo em diante, talvez como expressão mesma da interlocução ocidental do pensamento oriental. Creio que podemos assinalar como isso é profundamente expresso, não portanto como um conceito ou algo positivo, mas como o que comunica movimento “a”, e justifica a sugestão de um rumo “a”, irresolvido, do Zen ao Tao.

           O modo como Deshimaru e Yoka usam a imagem do espelho para o estado da mente liberada sugere precisamente o vazio, já que nada há por trás do reflexo. É nesse ponto que tangenciam a problemática posta pelo poema de Eno, numa tradição em que o referencial do espelho vinha sendo utilizada para ao mesmo tempo evitar e suscitar o envolvimento todo pessoal com o caminho, como que operando uma oclusão sobre o que pelo contrário o caráter abrupto do ensinamento abre como a questão do ego.

             Deshimaru roça a hiância aberta da questão, ao notar que “talvez seja um problema” a indagação sobre afinal, o que não é Zen – a partir do fato de que se todo ato realizado com perfeita concentração é automaticamente a realização do Zen do Buda, poder-se-ia afirmar ser Zen o dançar, o fazer amor ou o beber, etc., apenas porque se o realiza na base de Shikan (concentração) – o estar totalmente em nosso ato, como essência do satori? Ele não resolve propriamente a questão. Por um lado, afirma que Zen do Buda é realizar a união perfeita de corpo e espírito em todos os atos, mas por outro lado, que isso é o que se realiza pela prática do zazen. Aqui o assunto tangencia de fato a terminologia paradoxal constante no taoísmo, do não-fazer.

             Em Shikan perfeito, até mesmo o zazen não é como um ato separado do sujeito que o pratica apenas porque o sujeito está integralmente nele. Assim estaria certo o aluno que respondesse ao mestre que lhe indaga “o que você está fazendo?”, apenas que “eu não Faço”, e se ele insistisse redarguindo que o aluno “faz zazen”, este deveria replicar ainda que “eu não faço nem mesmo o zazen”. Sendo assim, conforme Deshimaru “ele fazia o zazen inconscientemente. Apenas o zazen, sem objetivos. Todo ato realizado com esse espírito, com essa concentração, é Zen, Assim toda nossa vida pode transformar-se na prática do Zen”. Assim a ambiguidade parece-me evidenciar-se insolúvel – e talvez isso tenha o seu quê de intencional.

                O que se expressa pelo exame da proposição repetida de Deshimaru como a essência do ensinamento do Shodoka: “ku soku ze shiki, shiki soku ze ku”. O termo “ku” significa “nada”. A tradução da frase seria: “ku não é diferente dos fenômenos, os fenômenos não são diferentes de ku”. Mas Deshimaru considera que ligar-se apenas a ku, ao não-ser dos fenômenos, é “uma atitude errada”, assim não se deve “querer escapar das ilusões, dos fenômenos” (p.159). Mais à frente, pelo contrário, o comentário sobre o zen como o que necessita de um mestre por ser ensinamento “de minha alma para tua alma” é pontuado pela reflexão de que “a verdadeira fé está escondida atrás da personalidade”, como algo em convergência com o citado de Dogen: “É a essência de nós mesmos: ku, a existência sem noumeno. Aqui e agora, ausência de ilusões, ausência de satori. O verdadeiro espírito universal”. (185). Lembrando que “noumeno” é um termo usual na filosofia ocidental desde Kant para designar as coisas em si mesmas, independentes da mente. E também Lao Tze é citado por Deshimaru nesse ponto: “O céu e a terra tem as suas raízes. Um milhão de fenômenos materiais são unidade”.

           A exposição continuada implica a gente perceber que se há uma filosofia de Deshimaru, nela a ambiguidade não é desconhecida, mas não pode talvez ser desfeita porque a revelação total teria que abarcar a anulação total.

         Nessa acepção a morte seria o termo de comparação suprema ao zazen,  como também a possibilidade de domínio total da questão, da verdade.  Porém o Zen não é destrutivo, pelo contrário, estando associado a tudo o que favorece a vida. 

             Deshimaru não quer dizer que o zazen seja algo destrutivo, pelo contrário, como prática ele é o envolvimento do corpo com algo que é saudável. Também como vimos já, não é com o aspecto supra-fenomênico que está a essência dessa prática. Numa citação adequada a esse aspecto, Deshimaru destaca o conhecido mote pelo que “se a espada está desembainhada, até Nansem implora por sua vida”. 

             Os comentários dos poemas que compõem o longo texto do Shodoka vão lastreando essa interpretação como o que podemos haurir num dado momento, quando se integra aquele que, não sendo o principal, é no entanto muito decisivo, em que Yoka expressa precisamente: “O que é o bem? O que é o mal? Os homens não podem saber. O que vai no bom sentido, ou contra a corrente? Mesmo o céu não o pode medir”.

            Então logo após ocorre uma espécie de resenha de Yoka sobre a história da transmissão do Dharma desde o Buda até ele mesmo, em que o comentário de Deshimaru intercepta o papel central de Eno, interpondo o contraste do seu poema ao do outro discípulo de Konin, o nome japonês do quinto patriarca.

             Aqui a historia de Eno está um pouco mudada em relação ao que vimos nos autores citados antes. Ele não é camponês, mas vendedor de lenha, ainda que do mesmo modo um rapaz pobre.  A frase que tanto o inspirou ao ouvir o Sutra do Diamante, foi “se o espírito não se detém em lugar nenhum, então aparece o verdadeiro espírito”, a que Deshimaru acrescenta: “eu repito sempre que se não pensarmos conscientemente, nosso verdadeiro espírito, a consciência alaya, se manifesta inconscientemente”. Eno empreendeu tornar-se monge, mas Deshimaru não reporta alguma iluminação de início. Ele não pôde ser aceito  nessa condição de futuro monge e apenas o empregaram na cozinha do mosteiro. Segue-se a ocorrência dos poemas.

             O discípulo não escreveu na parede para surpreender o mestre, mas apenas para que o visse posto ter se intimidado a escrever num papel a ser endereçado a ele, e não houve uma declaração direta do mestre sobre apresentação de poemas e escolha sucessória. Eno obteve que alguém presente transcrevesse o seu poema, e o mestre, que o apagou incontinenti como vimos também na versão já relatada, não obstante o escolheu. A entrevista secreta do mestre com Eno na cozinha é muito instrutiva, pois se compõe do gesto de Konin, batendo três vezes no móvel, o que Eno entende que deve se avistar com ele às tres horas, num certo lugar, quando então a instrução que vimos sobre viajar e a espera de quinze anos até tornar-se mestre é também mencionada, como o fato de Eno ter ordenado 43 mestres na linhagem.

            Segundo Deshimaru, o poema seguinte de Yoka expressa o motivo da opção de Konin não ter sido o primeiro poema escrito na parede, mas o de Eno. O contraste entre ambos estabelece, para Deshimaru, que “O poema de Jinshu nasceu de uma concepção dualista, separando verdade e ilusão. O poema de Eno coloca em evidência essa ideia de que verdade e ilusão não podem ser separadas, diferenciadas”. Assim temos a expressão de Yoka que o comprova:

 

         “A verdade do Zen

            não precisa ser defendida

          Da mesma forma a origem das ilusões

            ela é também ku

          Mas existência ou não-existência

            quando esses dois pontos de vista são abandonados

          o próprio não-ku se torna ku”.

 

             Podemos observar que a ambiguidade transcende voluntariamente o dualismo por não aceitar também qualquer ponto de vista único além dos dois polos, como pelo contrário a “substância”, Deus ou causa sui, de Spinoza pretenderia, e em geral é algo comum estabelecer-se como metafísica ocidental onde o ser acima dos fenômenos se identifica contudo ao que os pareia como o atributo do pensamento ou o intelecto ideativo. Pelo poema de Yoka, porém, vemos que os polos  são agudamente realçados como o que apenas interpõem um ao outro, mas não sendo um  problema que poderíamos declarar inexistente ou resolvido. Assim também, nos escritos de Chuang-Tze vemos que esse ponto lacunar ou ambíguo é muito interessante de se desenvolver.

             A ambiguidade do Eu e do Ser, que na vertente budista vai ser triplamente expressa como a do Eu e dos fenômenos, do Eu e dos atos próprios no mundo dos fenômenos, e do Eu e do Vazio ou Não-Ser que subjaz a todo discriminável, vai então mais claramente se comunicar a um problema mais básico de se atribuir algo como alguma coisa. Em Deshimaru, isso não chega a ser negado como dotado de validez: cada coisa é uma coisa, elas não se confundem entre si – o que contrasta com a tradução de Lao Tze como enunciado da unidade do múltiplo. Mas também a anulação das discriminações, como vimos, é a naturalidade originária do espírito.

        Na Grécia do mesmo modo podemos desenvolver uma leitura dessa ambiguidade a partir da concreção de cenários cuja mera reconstituição, porém, torna claro tratar-se ao mesmo tempo do que não pode deixar de ser colocado como a singularidade subjetiva e daquilo que estamos por entender nos termos do que não obstante impede o acesso ao Sujeito pensável assim como se verifica sem ambiguidade conceitual na modernidade desde o Romantismo “ocidental”, do século XIX até aqui.

              Não deixa de haver assim a ironia da história. Escrevemos num presente em que por toda parte o que se nota é o recalque das subjetividades por um aparato de dominação tecno-fascista que é precisamente o correlato da planetarização do imperialismo “ocidental”, cujo vínculo é também a dominação da natureza. Não à toa, o recalque já está sendo correlato de uma minimização da capacidade do meramente inteligível, propagando-se com o tecno-fascismo a caricatura, o estereótipo, a redundância “associativa”, etc. Um futuro de “zumbis” tecnicizados desde a programação genética não é nem mais impossível, nem o que por um momento nós pensaríamos não poder ser o objetivo de muitos “cientistas”, políticos, baronatos de mídias, etc.

          Enquanto que a circunscrição do sujeito não-pensável dos criticismos antigos, pelo contrário nos franqueia o limiar de um pensamento da maior liberdade pessoal.

          Creio que desde já precisamos ter notado que o pensamento do sujeito é essa ironia, na medida em que se emerge entre Rousseau e os românticos, desde o positivismo e marxismo em diante se torna o objeto de um recalque sui generis dado que tanto mais concretamente se fazendo quanto mais se autonomiza a teoria do sujeito nas formas da psicologia, psicanálise e pós-estruturalismo.

              Esse recalque é constitutivo de uma dobra que implica a própria posição para si do Ocidente sócio-evolucionista, na medida em que o Sujeito deve explicar não mais a si enquanto uma realidade intrínseca de si, mas uma diferença específica que não é mais a universalidade da espécie, e sim a alteridade da evolução desde o ante-sujeito arcaico, o não-ocidental.

              A ambiguidade espreita, portanto, dos dois lados do problema do Sujeito. Seja onde o Sujeito é enunciação do pensável como “modernidade”, seja como “antiguidade” onde ele é implícito contudo ao que ordinariamente não se estuda sob essa rubrica: um criticismo como o taoísmo, o ceticismo e o zen, que se volta problematicamente ao caráter do que é dado como pensamento, a legitimação do enunciado e  a metafísica.

             Em todo caso, não afirmo que a fronteira entre esses dois cenários não tenha algum sentido. A dobra “positivista” - metonímia para todo o interregno  entre Marx e Derrida -  contribui em muito para desfigurar essa negação nos termos do que não é necessário seguir-se dela contudo, o sócio-evolucionismo ou algum determinismo histórico do Homem. Minha tese proposta neste escrito é que a fronteira do Sujeito pensável, o que o desencadeia, é a visibilidade do que, desde que ela existe, se torna o lugar de uma objetualidade problemática nos termos de uma “margem”, o Novo Mundo. Essa visibilidade que não havia antes, não é subsumível à fantasia dos povos longínquos, fabulosos naquela acepção do que se pode relegar ao puramente imaginário. E é importante notar que a enunciação da margem pelos “descobridores” ou “conquistadores” nunca abrange a possibilidade dos termos “estrangeiro” ou “bárbaro”, naquela acepção de povos selvagens como na China sabia-se habitar as fronteiras das regiões cultivadas por organizações palacianas. Não há formação de objetualidade (“margem”).

             É a descoberta do Novo Mundo inversamente, junto com nada menos que a  revolução da concepção cartográfica da terra, o enfrentamento vis a vis do aborígine como revolução na concepção de humanidade. Assim há uma progressão naqueles focos em que na Europa se inscreveu o caráter estruturante da visibilidade da margem.

             Em Montaigne são os antípodas cuja prova de existência implica abandonar o Saber constituído e abraçar o pirronismo cuja linha mestra é a auto-prospecção do Eu (“moi”). Em Rousseau, as “confissões” são o exercício dessa auto-prospecção mas já tendo-se o aborígine estatuído não só como origem natural, e sim como individualidade natural da pessoa. Entre ambos, como vimos, Locke tendo instaurado a revolução do político em função dessa mesma coalescência objetual. Mas até aqui, a margem é natureza, em ambígua articulação ao que pressiona em termos de uma nova imagem da Razão.

         Com o Romantismo e a independência das colônias, desfaz-se a ambiguidade de natureza e razão porque entendendo-se a margem em termos de diferença cultural, não há mais razão humana universal e sim o Sujeito pensável enquanto a pessoa a realizar “sua” linguagem, a realizar-se como sujeito qualquer que seja a sua cultura.

            Não precisamos por ora nos deter em torno do que precipita a dobra “positivista”. Mas sim enfatizar que na tese que aqui defendo, não é o “Ocidente” que enuncia pela primeira vez o Sujeito pensável, mas o Multiculturalismo, definido como a posição no pensar da heterogeneidade concreta da linguagem,  que instaura o pensamento-Sujeito, e assim vemos que onde existiu antes ao menos a insistência desse pensamento, foi pressionada justamente pelo fator da heterogeneidade ainda que nunca tenha antes sido assinalado como inscrição revolucionária do Mundo por si mesma.

          As condições em que isso ocorreu, na forma de uma empresa colonialista, opera a contraparte da dobra ou Dominação contra-subjetiva, e aquilo que se designa “ocidente” na acepção de uma cultura própria vinda do medievo cristão em sua junção problemática à Antiguidade clássica e à pluralidade do elemento germânico (“bárbaros”), por certo interpõe todos os problemas estudados em humanities, na forma mesma em que podem ser estabelecidos.

           Mas algo que devemos notar com pertinência ao escrito presente  dentre estes problemas é o que  intercepta a Grécia de um modo muito direto, não sendo a toa que na atualidade, em que o recalque do Sujeito é a senha da Dominação, esteja havendo praticamente um consenso espantosamente reducionista da Grécia à metafísica, e isso explicitamente apenas na esteira do descrédito a uma “outra” Grécia tão estereotipada quanto, a de Heidegger. O criticismo antigo tem estado sob censura e silenciado, assim como a premência do pensamento oriental naquele cenário inaugural do Sujeito pensável, o Romantismo.

            A fusão dos horizontes criticista antigo e contemporâneo-problemática do Sujeito se mostra importante ao nosso interesse libertário da subjetividade, e é interessante que nossa descoberta dessa rota como viabilidade do político e existencial num ambiente tão desesperançado como o tecno-fascismo de agora, seja impulsionada pela convergência de focos gregos e orientais, se é uma descoberta do multiculturalismo. E consequentemente, é também uma postulação do mal histórico como Imperialismo definido como estruturante da Dominação “ocidental” cujo desdobramento planetário está hoje cartrografando o planisfério como conflito Norte/Sul. O que implica porém algo mais do que os manuais de geografia ensinam a propósito, a saber, a traição à consciência do ser humano, perpetrada pela dominação do "computador pessoa", a partir da qual não há privacidade dos escritos não-manuscritos, sem que se tenha conservado opção.

            Não só não há privacidade, e todo tipo de utilização contra a pessoa poder estar havendo, como também há todo tipo de intervenção que atrapalha a escrita, com vistas obviamente a impedir que as pessoas pensem normalmente por si mesmas, como se um inseto odioso se houvesse intrometido dentro do cérebro, a inscrever suas odiosas caricaturas de propaganda ou hostilidade ao que é natural em nós, ao que é produzido por nossa natureza, não por assimilação de estereótipos ou cópia de paradigmas de "artistas" de mídia - os quais são apenas cumpridores de ordens da firma capitalista que se adonou dos canais culturais.
          Estão tentando até mesmo impor programas de word - que tentam também não ter concorrente no mercado - com disposição de fotos de modelos, homens e mulheres com a aparência standardizada que conhecemos por ser só o que se impinge por toda parte, ao lado da página de escrita. A total intromissão de um "outro" como superego impedindo a livre expressão e o autoconceito como pessoas existencialmente independentes é o que se está impondo através do capitalismo que de "mundo livre" não tem coisa alguma.

     

          Sobre multiculturalismo, é importante a ressalva de não ser um culturalismo disfarçado. Não se trata, apenas por resgatar a autonomia das culturas e protestar contra sua redução a um universalismo impossível, de tornar a interpretar cada uma como totalidade fechada, ou o primitivo como "originário", etc. Quanto à ambiguidade das mensagens do Zen, devemos notar que elas não são de molde  A autonomia é de linguagens localmente investidas, mas em processo histórico, portanto comportando interpretação das influências, intercessões, derivas, etc.

            Quanto à ambiguidade que ressaltamos dos textos considerados, é importante notar que não são de molde a impostura de doutrinas que sendo ambíguas, procedem como se estivessem a resolver as questões que levantam.

          A meu ver um contraste básico entre o correlato do pensável da metafísica e do criticismo oriental é que naquela, como em Platão, a essência é a coisa discernível, mas idealizada como seria se não exposta a alguma alteração. O fato da coisa poder não parecer a mesma para uns e outros passa a ser irrelevante ou falso. Se não há definições precisas na corrente dos textos orientais, contudo podemos conjecturar que é esse discriminável que não corresponde à essência naquilo que eles induzem a apreender.

           A realidade é o vazio porque não pode ser apreendida além de uma perspectiva, mas uma perspectiva é estritamente situada e não condiz com qualquer outra. Assim, acima das perspectivas situadas não há um conteúdo discernível, porém a perspectiva, o que ela apreende não pode ser separado do seu próprio situamento, não é o discriminável por si, "universal".

          Recentemente tentou-se, como Fritjof Capra, aproximar essa concepção da física quântica, mas independente do que puder haver de louvável na intenção de que se trata, a meu ver não deveria conduzir a crer que realmente esgotou o sentido do taoísmo ou do zen. Eles não são, não quiseram ser, ciência objetiva, o que a física é e quer ser. A suposição de paradigmas epistêmicos ocidentais de esgotar ou "desnudar" culturas não próprias realmente é algo criticável por teorias mais responsáveis em ciências humanas. A interlocução é a prática em que nos engajamos, conforme o situamento dos textos, sem que qualquer dogma último possa ou deva ser estabelecido.

         Algo mais oportuno a uma convergência Leste/Oeste na ciência, por ser fato histórico, é o referenciado em história da psicologia, conforme o manual de Melvin Marx e William Hillix ("sistemas e teorias em psicologia"), publicação que tem várias inconsistências mas não deixa de ser bem informativa por anexar trecho especialmente voltado à história da psicologia em países não-ocidentais ou não "centrais".

         Trata-se, quanto ao que estamos visando, da conferência do dr. Motora da Universidade de Tóquio, apresentada em Roma (1905), intitulada "O conceito de individualidade na filosofia oriental". A concepção de Thathatha aí expressa como equivalente a do Sujeito ocidental, é a de uma entidade que sendo pessoal, apenas designa a vivência de sua interação fenomênica onde portanto não há separação nítida de sujeito e ação, com o "objeto" não sendo um problema discernível independente dessa relação ativa, como interação situada. 

           Tangencia-se assim um problema subjacente à psicologia e psicanálise ocidentais, como endereçamento da questão do eu porém conforme um senso-comum não conceituado sobre o que se está entendendo pelo conceito, pelo contrário, havendo, quando pesquisamos o assunto com a intenção de descortinar o conceito subjacente, apenas uma predeterminação pelo objeto como propriedade, como  coisas possuídas ou "quid" com que se identificar,  porém sem refletir-se na complexidade do que é realmente além da fantasia da posse.
              A valorização da experiência vivida é assim progressivamente abstraída no ocidente, num processo perverso conduzindo a estereotipia de um "dever ser" modelar impossível de se coadunar com a temporalidade que caracteriza a experiência. O manual de psicologia de Kretch e Crutchifield o expressam nitidamente, não obstante não se darem conta do contrassenso.
                Ao comentar sobre as diferenças entre o eu e o corpo, de modo a mostrar que sendo tão interligados por vezes não se mostram realmente co-extensivos, notam que ao envelhecer "podemos pensar em nós mesmos como eternamente moços, embora em corpos feios e decrépitos, fisicamente envelhecidos". É  evidente o preconceito, pois há pessoas idosas que conservam corpos gráceis e garbosos, assim com há pessoas jovens que portam fealdade aparente, e se esses atributos são qualidades relativas a quem atribui, por isso mesmo não confirmam a perspectiva unilateral dos autores. Mas logo à frente, ao notar como a "camada periférica" do eu, em termos de suas propriedades mundanas, é povoada por objetos ligados muito diretamente ao eu, o ilustram do seguinte modo: "Sentimo-nos orgulhosos do nosso carro, cuidamos carinhosamente dele, defendemo-lo contra a calúnia, parecemos considera-lo quase como uma extensão do eu" (p. 237).
         A depreciação da pessoa, se pensável sem conexão com a propriedade ou as qualidades que podem ser extensas ao desejável de coisas possuídas - o que se valoriza na juventude, assim a ela própria fetichizando - está assim patente. Se há contudo correntes da teoria ocidental que porfiam em criticar e mudar tais concepções em prol da valorização da vida, estão em vários casos demostráveis interligadas à influência das correntes criticistas do pensamento oriental. Muito na mídia, por outro lado, tem distorcido essa influência para fazê-la condizente a preconceitos ocidentais muito arraigados.
          Há por exemplo, em Chuang Tze, uma instrutora do Tao que é mulher.  A publicação de Kielsen nas  "edições de ouro" até mesmo falseia deliberadamente o trecho, informando o nome dela como de um homem, tratando a lição como administrada por um homem. Palmer, cujo livro também é das edições de ouro, não chega a tanto mas expressa que o taoísmo é tão sexista como qualquer pensamento oriental - o que vemos não ser exato.
           A margem de interpretação que devemos reservar por se tratarem de textos numa língua não-ocidental, e com particularidades de cultura próprias, deve ser sempre enfatizada, ao contrário do tratamento "midiático" que consiste na simplificação distorcedora das mensagens e do sentido mesmo da interlocução dos estudos culturais que não tem a intenção de produzir dogmas. As várias traduções do mesmo texto nem sempre coincidem, e o conveniente é equacionar a pluralidade de interpretações objetivando-se sempre não abstrair o resultado como perspectiva situada, nossa.
     Uma aproximação entre os temas do satori zen e da obtenção do tao na letra dos escritos de Lao e Chuang Tze revela-se interessante. Assim também alguns temas concernentes ao uso paradoxal do termo "sábio' entre os criticismo antigos.  Na continuação deste blog - se não for interditada a postagem - mais estes dois trechos serão acrescentados ao nosso estudo.

 

 

     

      O Satori e o Tao

 

               O texto precedente a este examinou algo das correntes do budismo na China antes da fusão com o taoísmo, formulada como o  Tch'an, de que se originou depois o Zen japonês. Enfatizamos,  especialmente com Kaltenmarck,  como entre  budismo e taoísmo, independente do Tch'an, há muita afinidade e inter-relação histórica, mas ao mesmo tempo como escolas guardam especificidades que convém apreender. A realização que prometem cada uma destas escolas complementa assim nosso exame dessas especificidades.

     Mas importante notar quanto a isso é que mesmo antes de um exame mais minucioso, há um senso-comum generalizado desses estados como místicos, e por isso tendendo ao indiferenciado, associando-se a uma recusa ou defasagem da auto-concepção como ego. Isto não é exato quanto aos referenciais que estamos visando, o zen-budismo e o taoísmo.

            A precipitada homogeneização do "pensamento oriental" nesse caso é ainda menos adequada. A Yoga hindu por exemplo, faz realmente uma oposição ao ego, como num yogui que pregou no Ocidente há algumas décadas, afirmando num livro que todas as dificuldades deste mundo tem uma só causa, o ego. Uma posição irrealista assim está longe de se coadunar com o que vemos naquilo que estamos tratando como criticismos antigos.

          Se em nosso exame temos acentuado que estes, em se tratando de "oriente" coíbem a homogeneização cultural como algum todo "chinês" ou "japonês" e inversamente são formas de exame crítico do contexto em que emergem, por outro lado uma aproximação fecunda deles com a sofística e o ceticismo gregos se revela especialmente em torno dessa questão da preeminência da pessoa.

            Aqui não convém reduzir a questão da pessoa nestes criticismos antigos, mesmo se ela não formula uma teoria da subjetividade como a moderna ocidental, ao problema filosófico-metafísico da individuação, que se confunde com a especificação do objeto. Neste problema - que por mais de dois milênios, inversamente, tem impedido a formulação da questão ao emergir no platonismo expressamente contra a sofística - tudo consiste na relação do indivíduo à espécie. Ele reduz a realidade ao universal da espécie, suposto ideia ou definição invariável, e assim deve explicar como cada indivíduo da espécie se particulariza. Geralmente  cada sistema filosófico, que resolve ao seu modo o problema, mantem em comum enquanto metafísica a desqualificação do devir dos indivíduos como relevante à realidade deles enquanto apenas exemplares da classe lógica ou espécie a que são reduzidos. A questão do Sujeito como, inversamente, o referencial da atribuição de algo como algo, é o que marca a entrada na modernidade ocidental.

            Entre ambos, metafísica do Ser antiga e pensamento do Sujeito moderno, costuma-se abstrair de todo os criticismos antigos, onde contudo o relativismo da perspectiva da pessoa foi ao mesmo tempo expressamente conceituado, mas como o que vedaria qualquer veleidade de  um dogma a propósito do "conhecimento" - isto é, na acepção de um Saber da totalidade do real e da essência das coisas que fosse absolutamente comum. 

           Contrapor a essa lacuna na história das ideias é importante, porém muito mais quando se trata de "oriente", porque na evolução da teoria da subjetividade moderna-ocidental, tornou-se ponto pacífico que o Sujeito não poderia ser pensado fora da modernidade ocidental, ainda que dada a pregnância do pensamento grego antigo na formação cultural do ocidente, pudesse haver alguma conexão com o estabelecimento do conceito que neste se articulara. Fora do Ocidente não haveria o ego pensável porque não haveria cultura senão "religiosa" e  com a práticas sociais senão   "coletivas". Estamos constatando aqui a defasagem dessa posição ao que pode ser constatado no exame dos textos. Com Deshimaru isso já se mostra bem, convindo inserir suas concepções na ambiência referencial ao Zen.

           O relativismo subjetivista dos sofistas gregos como Protágoras, não deve ser confundido enquanto doutrina, com a concepção ceticista, desenvolvida em Sexto Empírico, do "pathos" (sentimento) pessoal como único referencial da experiência.  A diferença entre ambos é que para Protágoras, a impossibilidade de uma perspectiva invariável tem como consequência o limite da "doxa" (opinião) em se tratando do professável. O ceticismo, inversamente, considera impróprio que aquilo que alguém sente possa ser matéria de opinião, ainda que não possa resultar numa verdade, isto é, na acepção do  demonstrável como tal aos demais. Porém tanto o ceticismo quanto a sofística constituem textos em que não podemos discernir se o que é considerado pessoal tem um aporte estritamente subjetivo ou é como a localização móvel de eventos e estados comuns - por exemplo, diferenciando-se o paladar conforme alguém esteja doente ou são.

          A conhecida sentença de Protágoras, "o homem é a medida de todas as coisas, das que são enquanto são e das que não são enquanto não são", na verdade não permite decisão sobre se "o homem" é indivíduo ou espécie. Sem dúvida porém, a sentença implica que não pode haver conhecimento das coisas por si mesmas, apenas proferimentos relativos à impressão que causam em nós.

          Em todo caso, conforme o ceticismo, ao invés de apenas opinião nós podemos organizar conjuntamente técnicas e ciências com base num acordo sobre relações semióticas constantes - como entre fumaça e fogo, cicatriz e ferida -  mas assim técnicas e ciências são apenas conjecturais, empíricas, não definindo a substância das coisas mas apenas correlatos do registros de modos de comportamento constante.

             O que é negado como ciência pelo ceticismo grego são formulações teóricas que extrapolam o caráter do registrável, como disciplinas cujo referencial depende do que elas mesmas definem, assim como exemplificam a retórica ou as matemáticas, a astrologia e a música - que na antiguidade comportava doutrinas místicas sobre a harmonia e efeitos sobre a alma, a exemplo de Pitágoras ou Aristóteles. O correlato comportamental não existe neste caso, trata-se apenas de convenção - portanto, não seriam "ciência".

             Esta concepção ceticista do "pathos" como situamento inegável da pessoa,  é a mais semelhante ao que vemos tanto na letra dos textos taoístas quanto zen-budistas. O que se demarca neles é a inserção singular da pessoa com relação a qualquer outro ser, e mesmo creio que o sentido de "caminho" (tao) não é tanto a via pavimentada que todos percorrerem do mesmo modo, mas a trajetória que somente cada um performatiza por si.

         Quanto ao Zen, um recurso frequente de riposte a um adversário é repetir simplesmente o que ele mesmo disse, caracterizando assim porém a defasagem com relação à posição pessoal daquele que riposta. Assim, quando um ocidental visitando um templo zen reclamou que estava cheio de imagens cultuais do Buda, quando o que o zen enuncia pareceria mais com a atitude de cuspir nelas ao invés de reverencia-las, o monge respondeu: você cospe, eu reverencio. E do mesmo modo, o mestre que estava construindo uma ponte foi motejado por um adversário que lhe contrapôs não passar de um monte de pedras. A resposta foi que o adversário não via a ponte, só era capaz de ver um monte de pedras.

 

             Não devemos considerar tampouco que o pensamento taoísta chinês antigo é isento de auto-conceito. “Não és eu, como sabes o que eu não sei?”, responde com uma indagação Chuang-Tzu, ao lógico Hui Tzu que lhe invectiva não ser peixe e portanto não saber de que os peixes gostam, ao ouvi-lo exclamar que os peixes se alegram na água fresca.

 

Porém a evolução da conversa, narrada por Chuang,  segue da réplica de Hui Tzu (cf. tradução de Watson), observando que se ele próprio não é Chuang, ainda assim este não é peixe e não portanto não pode justificar sua afirmação sobre o gosto dos peixes. Nisso Chuang encerra a discussão abruptamente, apelando para o retorno à questão original, posto que se Hui afirma que Chuang não sabe, Hui afirma algo sobre Chuang não sendo Chuang. Aduz então que ele sabe do que os peixes gostam “por estar aqui, ao lado do [rio] Hao”.

 

 

 

      A meu ver nesse trecho a posição cética do taoísmo é jocosamente invertida – pois Chuang tem agora que defender que sabe de fato alguma coisa. A questão obviamente não é resolvida – posto que ser a si mesmo é o ponto aporético de todo conhecimento e/ou atribuição possível de alguma coisa mais, e outros  poderiam constatar o mesmo estando junto ao rio, sem por isso poder provar algo sobre o que os peixes sentem – Descartes pensava que os animais eram máquinas,  decerto algo abominável aos nossos conceitos ecológicos de hoje, mas não porque nós fantasiamos algum antropomorfismo da natureza, algo que também não podemos além desse trecho considera que o próprio Chuang pratica.

             Na imanência do texto de Chuang, o trecho é nitidamente uma colocação da problemática filosófica do tempo, pois essa aporia do conhecimento como que  reproduz a aporia da atribuição (vimos sobre a escola lógica chinesa antiga e as demais no blog precedente).

           Kaltenmark salienta que Hui Che sustentou a unidade do universo, e por isso elevou o amor universal de Mo Ti a um princípio mais geral, devendo abarcar todas as coisas e não apenas a humanidade. Também fez notar Kaltenmark que Kong Suen Long, integrante da mesma escola lógica ("dos nomes") e que realmente é quem se ocupou dos predicados de “branco” e “duro” quanto à possibilidade de atribuição a  um sujeito proposicional, se opôs a essa concepção de Hui Che, como se opunha também a concepções taoístas. Para Long assim como os nomes deviam ser retificados para corresponder somente cada um a uma única coisa, também os seres não deviam ser confundidos numa unidade.  Há um paralelismo notável com algumas posições grego-antigas que seria porém mais conveniente examinar num texto especialmente voltado ao tema.

         Aparentemente Kaltenmark não supõe uma distância muito grande de Hui Che ao taoísmo, assim como a demarca para Suen Long, e se for assim pode ser que Kaltenmark se perfile aos que interpretam o “tao” como unidade universal. O  que tenho salientado ser uma colocação aporética, posto que a unidade de um todo é representável mentalmente, e por aí as interpretações deístas clássicas, mas o todo como interligação relativista dos entes situados não é representável, é paradoxal ou ao menos não é redutível a uma concepção deísta (Deus Razão) ou monoteísta (Deus único personificado).

           A oposição de Chuang a especulações puramente lógicas é jocosamente explorada em seu texto. Num outro trecho, reprova a Hui Che que sua obsessão com essas questões do "branco" e do "duro", atando-se à escrivaninha de estudos ao invés de aproveitar o ar livre. Mas é nítido que nutre afeição por ele, como com alguém com quem se pode manter uma altercação relevante.

        Agora detendo-nos mais na relação entre as concepções do Satori e da obtenção do Tao reveladas pelos textos, vemos que   a “iluminação” no budismo zen é algo que se deixa referenciar com palavras mas não como uma ideia que possamos formas a partir delas, à exemplo do correlato de um nome. É uma experiência, e não parece que sem  conversão à prática com um mestre o termo conserve um sentido  em si mesmo. Pois se todos podemos ter experiências que contrariam a concepção acanhada da mente humana a que tantos se aferram os metafísicos, e se o estado da mente desperta  é designada pelo Zen o da mente natural, por outro lado a iluminação ou estado de Buda reflete concepções relativas a um entorno cultural preciso. Como vimos há por exemplo a cisão importante entre os que a consideram passível de ser atingida por um processo gradual e os que pensam inversamente que deve se tratar de uma ocorrência súbita. Em todo caso, há um nome, Satori, como o que todo treinamento com o mestre visa atingir,  e os comentários a propósito induzem a crer que se trata de uma experiência de insight ou semelhante ao êxtase que tem contudo por efeito uma transformação interior. Uma iluminação nesse sentido não é referenciada nos textos taoístas originários. A terminologia nestes envolve apenas a complexa questão posta pelo  termo Tao.

          Em Lao-Tzu o tao indefinível é contudo algo que se pode oferecer ao soberano – pode ser que o trecho implique uma espécie de resistência interior: frente ao Poder que obriga a ajoelhar-se, como frente ao soberano, o sábio oferece o Tao, do mesmo modo que retribui o rancor com a vida, e não há nada que iguale a isso. Ou então, como vimos, algo cuja presença é manifesta pela boa ordem das coisas em sociedade. Ora é o que se pode perder, e a perda ser constatada pela desordem ou violência reinante, ora é o que permeia tudo e está sempre presente.

          A leitura dos aforismas visando as construções em que o Tao é referenciado em função dos sinais do seu existir, constata que se explora a polissemia dos sentidos comum e filosófico do termo, o que quanto ao homem, encerra um paradoxo.

      Assim, entre os aforismas LXXVII e LXXVIII, vemos o Tao ser enunciado como não o mesmo para o Céu e para o homem. O Tao do céu tempera os opostos. Assim como quando se empunha o arco, ele empurra  o que está em cima para baixo e o que está em baixo para cima.  O Tao do homem conserva os opostos e mais acentua o seu contraste. Assim aqui o Tao do céu é o que deve ser, o bem, mas o Tao do homem é o que induz à desordem – portanto “tao” está na acepção do que é natural a cada um, ao invés de algum preceito ou correlato obtenível.    

          Especificamente os opostos referenciados nesse ponto sendo a carência e o excesso. O céu compensa a carência pelo excesso e tempera os opostos, mas o homem tira do que tem pouco para dar ao que tem demais.

             Contudo, após marcar a irredutibilidade entre o céu e o homem, como entre o que é natural a cada um, o aforisma indaga sobre quem dentre os homens pode conceder ao mundo o que tem de excessivo, e se há esse alguém, ele é designado “o possuidor do Tao” - logo, “tao” agora está na acepção de sabedoria ou verdade ou virtude, ou mais singelamente, igualdade com a natureza do céu, e algo obtenível.  Se esse alguém transcende a condição do homem e se iguala ao céu, então o tao é o atributo do céu, e poderíamos pensar que é o observável da doutrina taoísta.

            Contudo, um outro aforisma (XXV) estabelece que quem se orienta pelo céu é a terra, e o homem se orienta pela terra, e só o céu se orienta pelo tao que por sua vez  se orienta apenas por ele mesmo. Operando aqui como numa “navalha de Ockham”, princípio pelo qual a natureza nada faz de desnecessário e do qual segue-se como método devermos cortar de nossa interpretação dos fatos tudo que for redundante, cada um se orienta intrinsecamente por si mesmo.

            O céu parece estabelecido como a ordenação da mudança continua dos opostos, que é o que ocorre na natureza. O devir não é, portanto, sem uma orientação, mas relaciona-se a essa ordenação constante em suas mutações. E no entanto, o aforisma seguinte faz o elogio da água como aquilo que sendo o mais macio e suave, sempre vence a dureza – e então se aduz que “nada pode mudar isso”, a lição sendo que sempre, contra a força ou a dureza,  a suavidade ou a maciez vence.

          Agora a própria reversibilidade, que é a noção subjacente quanto aos opostos e poderíamos pensar que a própria noção doutrinária do tao, se transmuta num sentido orientado e irreversível quando se trata de força e fraqueza. Já assinalei que isso pode ser interpretado como um princípio de recirculação, porque se o fraco é o feminino e o obscuro na simbologia chinesa, ele estabelece o trânsito ao seu oposto e novamente o retorno a si – como no pensamento hegeliano e romântico do Eu, pensamento, espírito ou realidade prévia do que é ponível. O retorno implica apenas um novo começo, que traria novamente o retorno, e assim ilimitadamente. Já lidar com o par feminino-masculino, obscuro e claro, yin e yang, de outro modo implicaria estabelecer a preponderância do forte mas assim só se estabeleceria uma hierarquia, e não a recirculação contínua que reflete a realidade natural que compreende os dois elementos e não um só do qual o outro seria derivado.

            Em Chuang-Tzu, onde o elemento natural evidenciado é o ar ou o vento,  o tao na acepção de caminho, sendo eterno, é algo que se deve querer vir a ter, e contudo pode-se transmitir, mas não receber (p. 80, ed. Cultrix). Isso é algo particularmente incompreensível. Não há uma retórica sublinhando especialmente a possibilidade da perda. Mesmo se o caminho fosse prejudicado devido a ter aparecido o certo e o errado supostamente prescritos por alguém na posição tradicional de mestre, permaneceria a indagação: “Mas existirão realmente coisas tais como inteireza e prejuízo, ou não?” (p.44)

            Mas em Chuang há uma retórica da obtenção do tao como acontecimento na vida de alguém, referenciada de várias pessoas nomeadas, e para cada uma implica um efeito determinado como um fato concreto, ao invés de uma experiência definida em geral e da ordem da experiência interna como o Satori: “Hu-wei o teve e mantém no alto o céu e a terra. Fu-hsi o teve e entrou na mãe do alento. O Grande Imersor o teve e, desde os antigos tempos jamais titubearam...”. Há vários sujeitos mais referenciados neste trecho de Chuang-Tzu, que obtiveram o Tao, como a Rainha Mãe do Oeste, todos associados a acontecimentos misteriosos e exemplares consequentes a essa obtenção.

             Burton Watson anota que todos os referenciados nesse trecho seriam seres míticos da cultura chinesa, mas de que não possuímos as referências textuais. Além disso, como vimos, há um outro trecho em que o tao é atribuído  a uma mulher, Nu-Yi, a quem se indaga como obteve uma compleição tão saudável como a de uma criança sendo no entanto idosa. Ela então expõe sua concepção do Tao, posto que respondera que sua compleição devia-se a ter ouvido sobre o caminho. Isso, após sutilmente contrapor-se ao interpelante, talvez por ter salientado sua idade, que em todo caso não é ele o homem que o fará, contrariamente àquele que ela referencia como exemplo do homem talhado para obtê-lo, Pu Liang Yi, a quem ela ensinava. Ele é um homem talentoso, e ela, ainda que não tenha o talento, tem a sabedoria,  pois ouviu falar do caminho em que o está instruindo. Na exposição, composta por muitos paradoxos, parece claro apenas que a contraposição dos opostos é essencial à vida. Seguem-se vários paradoxos sobre o caminho – especialmente que não é algo que acrescente seja o que for à vida.

            O trecho é demasiado complexo, pode ser que contenha citações cujas fontes desconhecemos. Em todo caso, o indagante depois dessa exposição quer saber onde ela ouviu sobre o caminho, ao que ela responde com uma  lista enorme de nomes que remontam, desde o que o comunicou a ela pessoalmente, até o que seria o mestre original. Esses nomes são extremamente singulares e desconcertantes, desde o “filho do ajudado pela tinta”, de quem ela ouviu a doutrina, até “cópia da fonte”, o mestre original, entre os intermediários havendo designações como “o neto da recitação repetida”, o “acordo sussurrado”, a “exclamação maravilhosa”, entre outros.

            Burton Watson afirma que esses nomes são motivo de várias interpretações, mas para ele essa lista é obviamente “uma paródia das ramificações das outras escolas de filosofia” - aqui concedendo portanto que se trata de “filosofia”, contra o que havia colocado na introdução em termos do taoísmo como “misticismo”.

      Aqueles  acontecimentos singulares correlatos à obtenção do tao, são nitidamente exemplos de algo muito desejável na vida de alguém, mas que não se entende bem o que possa ser além da própria pessoa que o quisesse, exceto para Fu Yeh que se tornou ministro e Peng Tsu que alcançou grande longevidade.

              O desejo está assim também, ao que me parece, a salvo de um processo determinado como o edipiano, mesmo que se deva apreender como em Lacan que o “eu” é operante na linguagem, logo independente de todo predicado substancial. Se o eu põe mas não é posto, o sujeito suposto saber das tradições do Poder se desconstrói, porque o eu não é o mestre de uma realidade que ele domina. Ele é o efeito da posição em que consiste na linguagem  - isto é, na História ou efetividade, não numa narrativa unificante-imaginária. O que implica por outro lado, mudar nossa concepção da linguagem como algo generalizado.

            Aqui, porém, o taoísmo surpreende os lacanianos, posto que dos Seminários e Escritos só poderiam apreender do pensamento chinês a circunscrição ao significante-mestre, a imagem antiga e pré-científica do Saber-autoridade que Lacan vai buscar nos confucianos e especialmente Mencio. Ora, não só o taoísmo já é um criticismo do saber-autoridade, do saber que não é a aptidão operante mas apenas uma coleção de noções que não passaram por qualquer crítica, não resistiram a qualquer prova. É também uma correlação entre a aptidão operante conquistada ou retomada, e o desejo.

             Mas o desejo não sendo assim o hiato do signo, o nome primordial do desejo, e sim efetivamente realização do desejo que não é definido originalmente na impossibilidade do Ser, essa impossibilidade que é Linguagem. Realmente, a única explicação pela qual uma espécie de noumeno do desejo (Édipo) tenha que ser mantido num ambiente de crítica como o pensamento lacaniano, não é apenas manter pró-forma uma tradição “psicanalítica” obrigada a render culto a Freud tanto mais se o esteja de fato ultrapassando, mas sim que a formação do Eu estruturante/estruturado na linguagem está tendo sua concepção limitada pela imagem ocidental do Saber como ciência moderna-ocidental.

                Já vimos que esse a priori implica a concepção que não mais podemos manter, de um estágio pré-egológico comum às crianças ocidentais e a todos os povos não-ocidentais. Lacan tematizou agudamente a relação desse a priori com algo que o Édipo embasa em termos de economia sexual definida como assimetria dos gêneros masculino/feminino. O que só pode ser mantido por um senso-comum antropológico tal que todas as sociedades seriam efetivamente machistas, e só a evolução científica do Ocidente teria afinal permitido franquear esse limite do psiquismo humano com vistas à libertação daquela assimetria e verdadeiro status político de igualdade dos gêneros. O taoísmo é um dos horizontes que agora estamos descobrindo em agudo contraste com esse senso-comum antropológico. Que seria a meu ver muito complicado sustentar quando sabemos que há sociedades poliândricas, onde uma mulher pode ter ao mesmo tempo vários maridos e sua sexualidade não é vigiada, assim como poligâmicas, em que um marido tem várias mulheres. Estes não são sistemas familiares realmente redutíveis ao monogâmico ocidental.

             O taoísmo pós-filosófico tem um referencial importante quanto ao sexo (como examinamos no blog precedente), não obstante Chuang e Lao Tze propriamente não o tangencirem. Em Lao somente há um comentário sobre que alguém que possui o tao nada sabe da união de homem e mulher, mas mesmo assim sente-se agitar-se, ou seja, excitar-se – ou provavelmente pode-ser ler que não sendo uma questão de instrução, ele vivencia a união, como exemplo mais amplo do que a crítica do saber quer induzir, a que a prática é independente e o que importa realmente e sendo assim o paradoxo de uma crítica do saber feita como elogio do “sábio” como crítico seria apenas aparente.  

                      O já citado A arte da cerimônia do chá, de Hammitzsch, menciona que o Zen desenvolveu uma côrte cavalheiresca da dama madura, como um ideal de beleza que refletiria nesse âmbito do sentimento amoroso a ausência de fulgor aparente almejada como corolário da sabedoria espiritual que forma o cerne comum ao taoísmo e ao budismo.

             

       O paradoxo do sábio

             Os céticos gregos e os taoístas da antiga China utilizam o termo “sábio” com um duplo sentido.  O pseudo-saber dos “mestres” é sempre uma falsificação em relação à praticidade daqueles que na vida atuam. A teoria em princípio não corresponde à prática. Mas este é o referencial de um verdadeiro saber, e quem a possui seria ou um verdadeiro “sábio” na letra do taoísmo, ou um “cético” que se considera filósofo da escola de Pirro.

                Assim taoísmo e ceticismo nos colocam uma “aporia” – na acepção corrente de dificuldade –  quanto ao referencial da validez desse saber que de positivo a princípio só enuncia-se como uma crítica eficaz do saber invalidável. O problema aqui é que o invalidável do saber não se mantem na imanência de um conteúdo que pode ser deslocado por um outro conteúdo. Atinge o estatuto do Saber como tal. Reza Chuang-Tze que “Além do universo existe o sábio, mas ele não teoriza. E dentro do universo ele teoriza, mas não debate”(1).

            Com relação ao taoísmo, aqui parece haver uma contradição: pois como assinalamos, o validável em Chuang é apenas o discutível. Na concepção chinesa da cultura, porém, essas expressões são correntes, seu uso é conforme ao que já vimos quanto ao problema do “humanismo”. O “além do universo” é a inserção dos pensadores que como os taoístas se aventuram ao questionamento do sentido existencial e cósmico;  o “dentro do universo” se aplica a pensadores que como Confúcio, se limitam à ética e à sociedade humana. Que o sábio não teoriza quanto ao Tao é coerente com o que se recusa dele enquanto definível a uma perspectiva única além do relacional, ou, como vimos também, de sua trajetória pessoal.

             Mas se há alguma utilidade em opor debate e discussão quando se trata do político como do humano, além de simples contradição, pode ser afirmável a partir da recusa que constatamos em Chuang, mesmo em razão de manter-se ao nível de argumentável, de um ingrediente de fábula acrescentado à mera postulação de um dever-ser.

                A discussão é argumento com base na linguagem com sentido, o debate seria a mera persuasão da opinião a partir do que não tem sentido ulterior a simples crença. Na discussão examinamos o que foi afirmado como evidência demonstrada, o debate teria por objetivo convencer de conteúdos de crença. É interessante que o termo “polêmica” possa ser usado nessas duas acepções, e os que defendem o polemizar como intrínseco à produção de conhecimento enquanto suscitada por uma base crítica, não utilizam o termo do mesmo modo pejorativo que aqueles para quem polêmica é apenas voluntária provocação sem relevância real.

               Essa leitura seria favorecida pelo fato de que Chuang, inversamente a Lao Tze, mantem efetivamente uma complacência para com fábulas populares a propósito de fantasmas que a imaginação do povo considera existirem. Lao afirma enfaticamente que se tudo anda em acordo com o Tao, não há relatos de acontecimentos sobrenaturais – mas não sabemos se porque para ele não existe o sobrenatural ou porque estaria conjurado a partir da boa ordem das condutas.

               Em Chuang, inversamente, o trecho em que a superstição se apresenta sem ser negada, parece pretender prazerosamente registrar aquilo em que se acredita popularmente, mas sem qualquer aparato de argumentação, apenas tratando-se de uma conversa entre amigos em que um deles, nitidamente performatizando a posição do escrito,  afirma ao ser indagado que existem todos os fantasmas conhecidos na tradição. Um outro homem até mesmo reporta ter visto um destes tradicionais fantasmas Indaga-se a ele da aparência da visão e conforme a resposta se o informa jocosamente que quem quer que veja aquele fantasma determinado se tornará um tirano. Mas como examinamos antes, a lição de Chi a Confúcio é que conteúdos de fábula não servem à argumentação visando juízos de validez.

         A posição da crença independente do que é objeto possível de argumentação é comum entre o taoísmo de Chuang e o ceticismo de Sexto Empírico, pelo que se lê no Hipothiposis. Assim não há por outro lado um reducionismo raciocinante quanto ao espírito humano, como vimos não haver exame da prática, mas só do dogma discriminado como pretensão de verdade filosófica  – bem inversamente ao que pensava Nietzsche do que poderíamos designar  criticismo antigo.

           O ceticismo já se havia auto-equacionado como um criticismo, na medida que praticou a terminologia da “aporia”, traduzida como “crítica” endereçada ao dogma. Ao tematizar um dogma para examinar a validez do argumento implícito na sua afirmação, o cético está antepondo ao dogma uma “aporia”. Por isso os céticos também são designados “aporéticos”.

                O exame em si mesmo é designado Skepsis, por aí o termo “ceticismo”. Um trecho de Chuang-Tzu poderia ser aplicado como um bom comentário sobre a Skepsis: “Quando o tao conta com pequenas realizações e as palavras com a vã aparência, então temos os acertos e os erros dos Confucionistas e dos Mo-ístas. O que um chama certo, outro chama errado; o que um chama errado, outro chama certo (9). Assim como Chuang expõe teorias contra que argumenta, o ceticismo examina dogma contra dogma em se tratando da filosofia grega.

                O paradoxo do “sábio” também na imanência do ceticismo se coloca,  posto que se Pirro iniciou o método do exame ou Skepsis, ao mesmo tempo não pretendendo que se possa alcançar uma posição além dos dogmas que se contradizem entre si e logo não resistem ao exame, pois não se pode em sã consciência decidir entre eles, não há um pensamento de Pirro que se propague entre os seus seguidores – portanto, como sustentar que se trata de uma “escola” ou desses criticistas em termos de “pirronianos”? 

             Porém Sexto não demarca tanto nessa questão o problema real de tratar o ceticismo como filosofia ou escola, o que é afirmado. Pois há um modo de vida pirroniano. Sendo um homem que vivia pacatamente com uma irmã, não participava de acontecimentos sociais, cuidava da casa e por vezes somente ia ao mercado para vender porquinhos que criava, Pirro praticava a “solidão tranquila”, e esse modo de vida seria o dos seus discípulos. Mas Sexto arma uma verdadeira aporia interna à escola, na medida que reporta sua irredutibilidade a Enesidemos, pirroniano que havia antes afirmado uma convergência entre ceticismo e a filosofia de Heráclito, o que para Sexto é inviável.

           Conforme Bréhier, Enesidemos afirmou inclusive uma “arké” (origem do universo) em termos do ar e da noite, tendo sido a pretensão de definir a arké do Real um traço comum aos filósofos pioneiros, como o fogo para Heráclito e a água para Tales, o número para Pitágoras, o átomo para Demócrito e o Ser para Parmênides. Esses primeiros filósofos emergindo entre os séculos VII e VI ac., foram anteriores aos Sofistas, que reduziram a especulação à humanística e à retórica, tais como Gorgias e Protágoras, e a Sócrates (séc. V ac.) que inaugurou a metafísica das essências ideais, tanto quanto foram anteriores à crítica cética que sucedeu a Sócrates num panorama de escolas novas da era helenística (séc. III ac. a IV dc.).

            Porém podemos notar que aqui Sexto está sim demarcando uma posição pessoal dentro da escola cética, o que Brehier negou que ele fizesse atribuindo os seus escritos como argumentação seca, que não esclareceria muito sobre o enigma da história do pirronismo grego entre os séculos IV ac. e III dc. O que ocorre na verdade é que Sexto explicitamente mantem indecidível a questão da unidade ou não da escola cética a partir de sua divergência com Enesidemos.

                É interessante que o ar ou vento, que penetra em tudo revelando que as coisas não são de todo compactas, seja um elemento muito relacionável aos escritos de Chuang e também de Lao, ainda que neste prevaleça a imagem da água como o que é o mais macio e vence a dureza. Também em ambos, como vimos, há uma relação com a penumbra ou o escuro enquanto o que não é evitado por não haver qualquer proeminência ao claro e distinto.

        Além da ilação de que Chuang distingue conceitualmente matéria de argumento e matéria de crença, podemos notar que a máxima citada de Chuang implica aparentemente  relativização da dicotomia tradicional ao pensamento chinês de “fora” e “dentro”, como respectivamente tematização do cósmico e do humano, em termos do que distingue taoísmo e confucionismo. Se há uma questão do saber, parece que a máxima de Chuang autoriza a notar que ela não pode ser colocada na indiferença ao fato de os seres humanos já atuarem e não poderem colocar a questão senão enquanto seres que atuam inteligivelmente por si mesmos. Por outro lado, se o confucionismo acrescente a fábula, os conteúdos de crença, então ele avança além do humano.

          O curioso na máxima que citamos é que nela a teoria não é colocada senão na sua própria e contraditória diferença, se  pretende-se um saber e ao mesmo tempo não coincidente com o simples atuar que só pode ser ao mesmo tempo praxis informada. O sábio que não teoriza, sabe que sabe atuar, e sabe ater-se ao que sabe como sua práxis– na tradução de Lyn Yutang: “além dos limites do mundo externo, o sábio sabe que existe, mas não fala sobre o assunto. Dentro dos limites do mundo externo, o sábio fala mas não comenta”.

             Mas pelo que vemos, ele é  o sujeito também de algo mais que de sua práxis e do saber de si como sujeito apto dessa práxis. Revela-se o sujeito de um enfrentamento, o da veleidade da teoria ou do seu debate. A questão pode ser enunciada do seguinte modo: podemos considerar que esse enfrentamento e essa destituição equivalem à posse de algo positivamente atribuível como Saber?

              A recusa da proficiência é o que vemos em comum a céticos helenistas e taoístas chineses na circunscrição que propomos de um criticismo antigo – até o ponto em que possamos referenciá-la em termos da positividade de uma assertiva, não obstante tratar-se de uma negação (do haver de um dogma defensável além dos outros) seguida de uma aporia posta ao entendimento (a positividade desse criticismo). Pois, além da sensata negação dos dogmas autoritários e indemonstráveis, por outro lado parece impossível realizar conceitualmente a referência de um sábio criticista, sem uma teoria, sem uma profissão do seu saber.

               Não deixa de suscitar algum incômodo sugerir que devemos lidar com a máxima citada de Chuang-Tzu ou com a persistência dos céticos em se auto-posicionarem como uma escola, como se induzissem a restringir o sentido do termo “sábio” a qualquer um que seja apenas capaz de executar ações com sentido no mundo prático. Não é que essa acepção não seja o que se esteja, ao contrário das prerrogativas de status, afirmando. Mas sim que essa afirmação por si mesma contem algo mais do que a prática em si mesma. Além disso, há uma utilidade do criticismo em função da liberdade humana, e é sobretudo esse o problema que devemos considerar em nossa interpretação desses textos antigos.

          A filosofia emerge como um contexto do que hoje tratamos por “saber” na abrangência de um a priori histórico cuja delimitação mais geral pode ser assim designada: a filosofia está separada da ciência empírica desde o século XIX, e quanto a esta ciência, veio a existir em sua autonomia, em toda a história do Homem, somente como a modernidade (ocidental).

                  Mas a filosofia emerge como pré-cientificidade – na medida que seria algo ulterior à mera aceitação da explicação mítica. Assim é compreensível que se tente de todo modo comprimir a Grécia antiga na identidade do primeiro-ocidental, o que historicamente está longe de ser exato.

         Sobretudo, como situar nessa trajetória o criticismo antigo? A propósito, o epíteto “Empírico” ligado a Sexto nada tem a ver com a acepção do termo relativa à ciência moderna em que denota a indução de situações observáveis objetivando exclusivamente a verificação de hipótese determinada. O que não é passível de verificação nem falseável objetivamente por fatos observáveis, não é empíreo-científico na acepção moderna. Sexto é chamado “empírico” em sinonímia ao seu estatuto de médico de profissão, pois assim se designava na Grécia antiga.

          Quanto à nossa indagação, de fato podemos notar que a trajetória mesma está um tanto defasada numa era em que se fala de pós-modernidade por estar em trânsito uma crítica da própria ciência enquanto uma ambição possível de Saber na acepção do termo que remonta às suas raízes filosóficas, anteriores ao criticismo: ao mesmo tempo a filosofia nasceu como crítica do mito e como problema de definir Saber a partir do que o mito pretendeu fornecer, uma explicação totalizante do Real.

          O taoísmo resta um enigma quanto a sua exata definição entre misticismo e filosofia, assim como o próprio pensamento chinês ainda não tem sua história suficientemente conhecida no ocidente e só agora estamos tendo um contato ampliado com as fontes traduzidas, tal que nos permite uma análise mais conforme à letra. 

              Mas se a Grécia é por toda parte considerada o berço da filosofia em sentido estrito, posto ser a própria palavra um termo da língua grega para designar exercícios de estudos e especulação leigos tais como ali praticados, seria um engano supor que a questão da origem da filosofia na Grécia está hoje bem compreendida justamente nesse ponto em que por filosofia deveríamos entender algo totalmente diverso das teogonias místicas ou algo estritamente grego na acepção de não oriental.

             Aprofundando justamente a originalidade desses pensadores mais antigos, gregos e chineses, torna-se proveitoso ainda mais o traçado da questão posta pela semelhança de seu endereçamento crítico do Saber.

             Ainda que possamos tratar o taoísmo originário, como o de Lao Tze e Chuang Tze, em termos leigos e não necessariamente como misticismo, há uma indiscernibilidade do seu plano de expressão ao literário, inversamente ao ceticismo que se atem  a um meio de cultivo puramente filosófico-argumentativo. A polissemia não é evitada na literatura originária do taoísmo, mas sutilmente explorada.

               A sua exploração literária do efeito polissêmico resulta em que o termo “sábio” ou fonte do ensinamento, além de mera veleidade da proficiência, vai abranger o intervalo entre as coisas mais plurais: o exemplo da natureza em geral enquanto manifestação de fenômenos, dos fatos mais desprezíveis até o exemplo do vento produzindo sons ao ressoar em tudo o que é vazio e assim colocando o enigma quanto ao dado concreto que produz o som, uma vez que o vento não é nada concreto; da potência humana em particular, se puder expressar-se sem peias, desde o homem inferido originário;  das relações entre  pessoas que possuem a compreensão da vida; e o sentido mesmo do Tao.

              A via que escolhemos até aqui, de tratar o termo Tao na acepção de Lao e Chuang Tze em termos da posição do relacional ou articulação entre opostos complementares, não elide o problema restante da polissemia explorada pelos seus textos.

           Como palavra chinesa da língua corrente, Tao significa “estrada” ou “rua”, na acepção precisa de “caminho” para algum lugar determinado. “Tai Po Tao” na  China contemporânea se inscreve em placa de logradouro público, traduzindo-se “estrada para Tai Po”, como reporta Palmer registrando que morou lá, nesse endereço.

            Mas na linguagem dos pensadores chineses, o Tao tem um longo uso conceitual que o taoísmo especificamente modulou num emprego  polissêmico: basicamente é o que não podemos definir, como prescrito em Lao Tze,  ao mesmo tempo a fonte de todo sentido possível ou o sentido em si mesmo.

            Naturalmente a acepção filosófica do termo vai depender da variação de interpretações históricas, teóricas e conceituais que endereçam a nossa própria relação pessoal de interlocução aos escritos taoístas. Especialmente marcante do uso do termo Tao em Lao e Chuang Tze, é porém sua coordenação à noção de vazio, não-ação.

           Ao longo deste estudo, essa correlação nós a tangenciamos conforme se apresenta ao longo do devir do taoísmo em interlocução ou fusão com demais escolas de pensamento oriental (blog precedente).

              Mas desde já o importante é notar que coordenando-se ao vazio, o Tao se coloca numa irredutibilidade ao modo como o termo vinha sendo usado na tradição confuciana, isso de um modo não vago e pelo contrário, muito preciso.

              O equacionamento dessa irredutibilidade pode ser como segue: enquanto o Tao é usado numa acepção positiva como Ser ou conteúdo de saber determinado a exemplo de código de virtude ou prescrição de governo, ele subentende uma concepção do Real inteiramente definível – assim as projeções dos costumes humanos são feitas numa base supersticiosa “metafísica” como se integradas num ser-assim universal. O Ser é um Real exaurível pelo Saber. Inversamente, se o Tao é usado em coordenação ao vazio, porque não há uma perspectiva única do Real que se justifique entre as demais, o Real é inexaurível – como a flauta vazia que soprada mais e mais sons produz.

              Além da polissemia o taoísmo originário como escola separada, de Lao Tze e Chuang Tze em diante, desenvolve  um questionamento conceitualmente  reconstituível, que assim retorna sobre os efeitos polissêmicos permitindo uma margem ampliada ao exercício do pensamento, ao invés de restringir-se de forma obscurantista a “revelação”. Em Chuang Tze por exemplo,  resta uma sugestão quanto a  problemática do seu ensinamento todo tecido da interlocução crítica a demais fontes do pensamento chinês. Do mesmo modo que Sexto Empírico no ocidente, Chuang se mantem assim único referencial conservado para algumas dessas fontes.

          A sugestão do caráter problemático da crítica em si mesma como o que é invulgarmente manejada,  é apresentada na forma explícita de uma aporia: “Todavia, há uma dificuldade. O conhecimento deve esperar por algo em que se fixe, e aquilo pelo que ele espera jamais é certo. Como  então, poderei saber se o que chamo de Céu não é realmente o homem e se o que chamo de homem não é realmente o céu?”  

            Tudo o que puder ser referenciado na acepção de verdadeiro “sábio”,  crítico ou conhecedor (?) do Tao como do vazio que iguala todas as coisas,  é então igualado ao céu como à natureza, e assim em se tratando de um ser humano. Torna-se compreensível a observação de que “O Homem Perfeito não tem individualidade; o Santo não tem merecimento; o Sábio não tem fama”.  Essa citação é conveniente  ser lida à luz das repetidas menções de Chuang ao inútil que por isso dura, como o exemplo repetido da árvore que os carpinteiros desdenham e por isso cresce e permanece.

             Aqui o efeito polissêmico alcança o paradoxo. É por ater-se à praticidade que o sábio não pode ser proficiente, e que a sabedoria na acepção valorizável do termo, assim como o Tao em Lao Tze, vai agora abranger a inutilidade como seu atribuível. Esses trechos e aforismas são todos bastante contrastantes com alguns que examinamos anteriormente.

              Mas se é assim, a questão que estamos colocando como a que nos instiga céticos e taoístas poderia ser enunciada a partir do título da obra de Lao Tze, considerada o referencial por excelência do taoísmo. Chamando-se Tao Te King (ou Tao te Ching), é traduzido correntemente por Livro do Sentido e da Vida. O vocábulo “te”, traduzido como “vida”, está na acepção de “virtude”, modo de vida ou ética, por vezes traduzindo-se então Livro da Vida e da Virtude. Mas que positividade ética como ensinamento pode restar além do Tao, o sentido em si?  Justamente o taoísmo parece encerrar-se em torno do Sentido como o que nada deixa além de si, e fazer dessa  evidência o princípio do seu criticismo, mas em Si o sentido é apenas a inter-relação na praticidade imanente e não algo separável como um referencial determinável.

           Em se tratando de pensamento chinês, o referencial direto dessa crítica é Confúcio, cuja pretensão vinha sendo precisamente o ensinamento da moralidade. Como vimos acima, essa se tornou na China a oposição crucial, entre taoísmo e confucionismo, independente de consideração para com todas as demais escolas. E no entanto, como estamos constatando o Tao encerra uma doutrina, põe um estatuto referencial positivo do “sábio” como daquele a que se pode atribuir a vida boa.

         O que podemos é compreender o “Homem Perfeito” à luz das inúmeras referências de Chuang a pessoas exemplares, embora algumas dentre elas apresentem sinais de condições habitualmente desprezadas, ou mutilações infligidas pela crueldade dos sistemas penais expressivos da dominação política, que na China antiga, como em Roma, Bizâncio, no cristianismo inquisitorial e nas ditaduras anti-comunistas americanas recentes impostas pelo governo norte-americano na América Latina, sempre primaram por uma conotação de horrível autoritarismo sádico.

            Ao que parece, um dos maiores proveitos de qualquer proximidade à letra do taoísmo filosófico originário, por qualquer ângulo que se comece a tematizá-lo, nós descobrimos qual seja pela coerção do próprio texto a uma meditação em torno do enigma posto pela terminologia do Tao.

             O conceito de Tao – que como vimos se traduz comumente por caminho (estrada, trilha), mas o Tao te king proíbe expressamente traduzi-lo por um nome - por vezes é referenciado como Um. Este é o modo como vem sendo tratado mesmo em Heidegger e Hegel, quando referenciam o pensamento chinês. Assim Heidegger pensou o Tao como correlato do Logos, a unidade do  Sentido que os primeiros filósofos na Grécia teriam desejado conceituar com sua noção de Arké.

           A unidade do Sentido não seria correlato da fixação possível do Saber como de um significado, ao inverso de Platão e de toda dogmática ou “metafísica”, segundo Heidegger. Seria contudo unidade a partir de que aquilo que se põe na linguagem pode ter um sentido diferente entre uma e outra cultura, mas para cada qual terá um sentido único, o seu, como o que a cada uma identifica.

            Os pré-socráticos assim como o taoísmo, segundo Heidegger teriam apreendido que “meu” sentido está pre-concebido na “minha” linguagem, e além disso que esse sentido é irredutível ao de outras linguagens possíveis, mas sobretudo teriam enunciado sua descoberta ou intuição originária de que toda linguagem coloca para lá de si qualquer possibilidade de outras, e enquanto Logos, termo grego para "linguagem", toda linguagem é unificante do Sentido. Além da clareza da “minha” linguagem, posso apenas intuir a escuridão do signo, as possibilidades inconcebíveis para mim das outras linguagens, ainda que se não sou platônica, percebo que a linguagem em si não se esgota em mim ou na cultura em que consiste como a minha.

          O logos, a palavra grega e pré-socrática para “linguagem”, que é toda humanidade do Homem, alinha, estende, unifica numa pressuposição infinita dos termos que se entre-implicam na sua pré-visão de mundo (ser-aí/Dasein) além do qual ou estão outras linguagens ou o que os gregos designavam Sarma, o meramente heteróclito, amontoado, dado sem sentido. Heidegger obviamente não contou o ceticismo entre as possibilidades do pensamento grego “autêntico”.

           Aqui não podemos nos furtar ao exame da sua posição, cuja principal defasagem em relação ao nosso modo pós-moderno de lidar com a linguagem é que a seu ver uma cultura seria uma totalidade, mas nós pensamos em termos de heterogeneidade. Como vimos, os criticismos antigos induzem a essa concepção heterogênea, por sua incomensurabilidade para com as concepções metafísicas ou tradicionais. A questão se torna então se podemos demonstrar que há conexão da heterogeneidade no criticismo antigo, ao contrário daqueles primeiros sinólogos e também helenistas que tentam absorver toda manifestação cultural como redutível à homogeneidade de proveniência como "chinesa" ou "grega". O desenvolvimento da questão se torna sobremodo favorecido pelo fato de ser a unidade mesma aquilo que está em jogo quando se trata da interpretação do Tao.

          Ora, o aforisma I do Tao te king especifica, inversamente à tradução como Um, que a unidade é “mistério” porque na origem há duas coisas ao mesmo tempo, o ser e o não ser – e o tao é anterior a ambos.

           Assim também o aforisma XIV enuncia três coisas, “semente” (que não vemos), “sutil” (que não ouvimos) e “pequeno” (que não sentimos), mas "essas três coisas entrelaçadas formam o Um”. A unidade geralmente se designa como o que deve ser realizado, atingido ou formado, não o que está na origem, e o tao originário, anterior ao ser e não-ser, é menos a unidade do que o Vazio que se deve cultivar em alto grau.

            Nós devemos realizar em nós a unidade, mas nessa acepção de uma não-distinção de nossa atuação situada, isto é, quando podemos abrigar muitas coisas mas sem dispersar a nós mesmos ou a elas. Assim entendemos porque essa atuação, por exímia que se torne ao expressar essa orientação em qualquer âmbito que seja, se expressa como o contrário de uma “ação”, e sendo a “ação” justamente o que se deve evitar.

              O aforisma XLII é especialmente importante ser meditado. É introduzido pela declaração enfática de que “O tao é a origem do um”. A seguir uma cadeia de criação começa: “O um criou o dois/ o dois formou o três/ o três gera todas as coisas”. Quanto à continuação, as traduções de Martin Palmer e Richard Wilhelm realmente em nada coincidem.

             Na de Palmer segue-se um comentário sobre o yin e o yang: “todas as coisas estão ligadas ao Yin e conduzem o Yang dentro de si/ Quando se combinam, a energia (ch'i) da vida é, então, criada”. Na de Wilhelm não há  menção explícita ao yin e yang, mas um pequeno trecho que se segue aos versos citados onde a complementaridade é expressa em termos de escuro e claro: “Atrás de todas as coisas está a escuridão/ e elas tendem para a luz/ e o fluxo da força dá-lhes a harmonia”.

          Depois há ainda uma longa estrofe bastante reflexiva sobre condições aparentemente adversas, abandono, solidão, insignificância, que são na verdade boas ou ao menos inevitáveis pois são termos que os reis escolhem para se descreverem ( ou devemos entender que por eles até os reis escolhem para se descreverem?). Culmina o aforisma, após uma interpolação em que os contrários de diminuição e exagero são invocados como circunstâncias inevitáveis de afetação indesejável das coisas, numa sentença enunciando a habitual rejeição taoísta da qualidade de “forte” como perniciosa aos homens – pois não são os fortes que alcançam idade avançada ou mais precisamente, que cumprem naturalmente os ciclos da vida: “Os fortes não morrem de morte natural”. A sentença é reforçada neste aforisma como o ponto em que se inicia todo o ensinamento de Lao Tze.

            Poderíamos traduzir a escuridão por yin e a luz por yang e assim aproximar as duas traduções, mas restaria a questão de porque Wilhelm não utilizou os dois termos na tradução do Tao te king.  Essa discordância das traduções de Palmer e Wilhelm é importante desenvolvermos aqui, porque contém um juízo da parte do primeiro a propósito das relações do taoísmo com a filosofia do Yin e Yang.

            Na tradução de Wilhelm é só nos seus próprios comentários a cada um dos aforismas por ele designado “seções”, que os termos yin e yang surgem. Não associados a qualquer uso por parte de Lao-Tzu.

           Wilhelm os utiliza para introduzir sua concepção do pensamento chinês em que o taoísmo estaria integrado. Inicialmente ele figura o par yin e yang  pelo conhecido desenho de um círculo em cujo interior se interpenetram o yin e yang como duas partes branca e preta em cada uma havendo um ponto da cor oposta. Esse desenho, conforme Wilhelm, é utilizado como símbolo do todo que abrange o “ser” e o “não-ser”, estes termos constantes no aforisma 1.

              Ou seja, na redação de Wilhelm não há os termos citados por Lao-Tzu, mas na verdade há a correspondência deles assim como usualmente empregados na tradição chinesa, onde significam o ser e o não-ser. Mas nessa tradição o símbolo – ou “mistério”  –  do Tai Gi, designação do desenho simbólico duplo yin-yang do que seria o todo uno, é suposto já ulterior ao Real– ou “mistério”  –  originário cujo símbolo é Wu Gi, apenas um círculo cujo interior é vazio.

             Tai Gi seria o princípio do princípio, e o Wu Gi a possibilidade de qualquer princípio. O comentário de Wilhelm ao aforisma XLII não aproxima “escuridão” e “luz” aos termos Yin e Yang. Menciona a estes apenas para explicar o uso dos termos “um”, “dois” e “três”.  O “um” de Lao-Tzu seria o que na China se pensa como o Wu-Gi, assim como o dois seria o Tai-Gi ou duplicidade yin e yang, e o três viria como o traço de união de ambos, o yin e o yang, a verdadeira e não prejudicial “força  da força”.

              Wilhelm não referencia qualquer dificuldade de tradução quanto ao mais, contudo sublinha que a informação ulterior à sentença de não serem os fortes os mais propensos à longevidade como o ponto original do ensinamento do sábio costuma apresentar-se assim: “Quero ser chamado pai (=fundador) deste ensinamento”.

           A tradução de Lyn Yutang usa os termos yin e yang, como Palmer, mas não para a frase que transcrevemos deste, e sim para a frase que transcrevi de Wilhelm, apenas usando-os em vez de “escuridão” e “luz” como o que fica respectivamente atrás (yin) e à frente (yang) do universo. Quanto à injunção relativa à sentença, Yutang não utiliza a que Wilhelm considerou usual. Em vez disso, traduz: “Outros ensinam esta máxima/ que eu também quero ensinar”.

        Com relação ao yin e yang, creio que o mais importante é notar que para quem conheça textos da cultura chines antiga já de ampla circulação no ocidente como o I ching, onde esses termos são axiais, já está bem assimilado que eles espelham outros pares numa cadeia de semelhança: assim por um lado o yin, escuro, feminino, suave ou fraco, gentil ou macio; e por outro lado o yang, claro, masculino, forte ou duro. Somente o tao te king pratica uma ostensiva valorização do ying. Tanto para o I ching quanto para outros contextos, o yang é o símbolo do governante, da autoridade legítima, do pai, etc.

          Mas devemos lembrar que sendo assim, estendendo-se a inúmeras qualidades da vida comum,  é só na forma de correlações específicas imanentes a seitas e credos que na China a paridade feminino e maculino vai recobrir a paridade biológica do sexo na forma da oposição de  pessoas reais como homem e mulher. Obviamente rudeza  e gentileza por exemplo, são qualidades inerentes não propriamente só a homens de um lado e mulheres de outro.

              Ora se o Tao te king não me parece deixar dúvida quanto ao aspecto da complementaridade dos opostos, e por essa via o feminino é o que os recircula ao invés de hierarquizar, de modo que a periculosidade não cerca o mascuino se sua força não está antagonizada com a gentileza, aqui haveria uma notável dificuldade para os intérpretes do taoísmo como não podendo a prioristicamente colocar qualquer heterogeneidade notável na totalidade de cultura chinesa. Inversamente, o que ocorre é uma lacuna dessa questão.

                 Quanto a Palmer, afirma que o Tao te king “acompanha o entendimento tradicional chinês de que a realidade se compõe de duas forças opostas, conhecidas como yin e yang”, como “forças naturais” representando o feminino e o masculino que presidem assim a oposição conforme um ou outro, de todas as qualidades concebíveis, por exemplo, o molhado, o suave, o frio, o escuro, seriam yin e inversamente o seco, o duro, o quente e o luminoso seriam yang, e assim por diante.

           Palmer supõe que o yin e o yang são forças em antagonismo, uma quer dominar a outra, mas sua luta assinala apenas uma interação constate tal que assim que uma delas conquista o apogeu, enseja as condições favoráveis apenas à ascensão da contrária.

       Mas assim em vez do tradicional “chinês”, encontraríamos ressonância com um modo de pensar tipicamente ocidental, como no “universo de Margulis”, poderíamos acrescentar, assim como referenciado por James Gleick.

         Trata-se de uma simulação do universo, feita pelo cientista Margulis, em que dois pares de características contrárias instaura um padrão contínuo de eventos. Margaridas brancas vicejam no calor, mas ao proliferarem produzem albedo que provoca o frio em que vicejam somente margaridas pretas, mas estas ao proliferarem fazem cessar o albedo que provoca o frio e o universo esquentando produz margaridas brancas.

            Essa interação conflitante mas não passível de ser interrompida por qualquer fator intrínseco, e portanto processo virtualmente infinito, não me parece contemplar realmente a originalidade do relacional em termos de um pensamento do feminino onde há uma interação presente da duplicidade – e não alternância de presença-ausência. Assim deveríamos lembrar que se a evitação da força é o ponto inicial explícito do Tao te king, o livro encerra com a mensagem de que o Tao do céu é “agir sem lutar”.

       Subsiste contudo um paradoxo notável, expresso na parte do livro em que Lao demarca a preponderância da fraqueza ou suavidade sobre a força – assim a complementaridade se resolve, somente quanto a esse particular, num orientação determinada. O texto expressa efetivamente que “nada pode mudar isso”.

           Mas se invariavelmente a força deve ser vencida pela fraqueza, como numa orientação geral dos fenômenos, podemos por um lado compreende-lo já que todo processo concorre para a cessação, mas da cessação não temos necessariamente a ocorrência de nada novo em termos de algum outro processo. Não obstante, vencer não quer dizer extinguir. Os processos se renovam e o que ocorre é re-circulação pelo seu trânsito, o qual não existiria se uma força atuante local não cedesse jamais ao cabo de sua atuação local.

          Esse é ainda assim um pensamento bastante estranho – pois é inegável que em certo ponto há realmente, junto com a reversibilidade mais explícita, uma presentação da irreversibilidade.

           Pensamento irredutível ao contexto ocidental tão marcado pela metafísica que até mesmo para pensar a diferença num cenário premido pela termodinâmica e incidência da alteridade cultural interpõem-se o imperativo da unidade, o que atualmente está sendo intensamente problematizado e criticado, mas  já pelo fato de que nosso horizonte é multicultural e muito marcado pela necessidade de interpretar um pensamento oriental que tem sido matéria de nossa ostensiva interlocução.

          Mas assim descobrimos também que ele  é irredutível ao próprio contexto de outras determinações “orientais” ou mesmo chinesas -  como o ceticismo, na imanência do contexto de cultura europeu.

           Ambiguidade semelhante à de Palmer, encontramos em Wilhelm. Na parte inicial do seu livro com a tradução do Tao te king, produzido em ambiente de estudos universitários na década inicial do século XX, expõe Wilhelm sua concepção a propósito do conteúdo do Tao te king, desenvolvendo-a em torno de sua explanação inversa ao que vimos de Heidegger, não obstante concordarem em que se trata de um pensamento do todo, o que a meu ver não é adequado porque sendo assim não se tematiza a importância do Vazio imanente ao texto.

             Assim a meu ver o todo é o que está sendo criticado como algum referencial pensável além da heterogeneidade imanente de perspectivas situadas, mas  sobretudo heterogeneidade orientada efetivamente pelos pares relacionais na experiência de Sentido. Aqui não subsistiria uma oposição útil a nós, do que é ou não “linguagem”.

              Para Wilhelm, o taoísmo expressa exemplar contraste do que se caracteriza como filosofia grega orientada para o exterior ou physis, e oriental orientada para o interior ou “coração vazio”, numa base somente de unificação de cada uma em contraste com a outra a ponto dele supor justificada a interpretação de Lao-Tze como não fundamentalmente discordante de Confucio.

               Quando se trata de comentar efetivamente as suas impressões de cada aforisma, Wilhelm supõe, com relação ao primeiro, que a palavra “Caminho” é usada por Lao-Tze com franca intenção de reverter o sentido usual da língua chinesa a fim de introduzir um conceito novo, com sentido filosófico.

              O conceito de Tao introduzido por Lao-Tze neste aforisma 1, conforme Wilhelm, teria subjacente a si uma dualidade aproximável ao que seria a enunciada por Spinoza entre Ser e Pensar. Ou seja, ao apresentar o Tao em correlação com uma problemática do nome “tao”, Lao Tze ao mesmo tempo demarca o seu próprio uso como original e espelha a dualidade do absoluto (tao) e da existência (tudo o que pode ser nomeável sendo discriminável). Seria essa mesma dualidade spinozista entre o ser e o pensar.

            Mas assim Wilhelm se contradiz manifestamente – porque Spinoza é um filósofo ocidental se aplcássemos o seu próprio critério discriminativo, e porque além disso, para ele essa dualidade está aí apenas como a outra face do todo, o que nos faria ao invés de separar, unir Lao Tze e o pré-socratismo grego de Parmênides, cujo enunciado foi precisamente a unidade de Ser e Pensar. Mas Parmênides queria, assim como Spinoza, negar o vazio, negar o nada na identidade plena ou substancial – a Physis para o primeiro, Deus para o segundo – que unifica a dualidade aparente.

      Inversamente, os criticismos antigos cético e taoísta nos colocam de imediato a apreensão como mais aguda questão do pensamento, o Vazio e a negação. Eles impedem a aplicação metodológica de uma unidade de cultura por si mesmos, tornando assim importante renunciar a  totalidades diferenciáveis entre si em termos de “filosofia grega” ou “chinesa”, para podermos lidar com esses locus históricos, sem falsear sua irredutibilidade histórica, como heterogeneidades historio-grafáveis que colocam então a problemática dessa grafia, já que ela é nossa, presente e mediada, obviamente não imediata.

          Wilhelm introduz o Tai Gi e o Wu Gi nesse ponto do seu comentário ao aforisma 1 para ilustrar a limitação  da dualidade Ser/Pensar ao que articula o Tai Gi, ou seja, ambos são apenas aspectos de um mesmo todo que o símbolo espelha e tanto mais que o próprio símbolo estaria integrado, no pensamento chinês, ao do Wu Gi.

                A ambiguidade de Wilhelm neste ponto é notável porque em vários momentos ele reduz a uma só concepção tanto Lao-Tzu e Confúcio quanto ambos do Gêneses bíblico, e assim seja como for que se queira tratar a terminologia – ainda que aproximada – do taoísmo, com sua prescrita interdição de se associar algum nome designando uma realidade substancial para o Real, em seu contraste à especificação filosófica de um conceito positivo de Deus, o exame se tornaria muito dificultado.

          Por ora se torna interessante apenas ressaltar a curiosa confusão resultante do discurso de Wilhelm, pois  ao propor que o Tao se torna apenas um signo algébrico para designar uma realidade suposta inefável, na verdade ele ecoa  a interpretação da linguagem leibniziana  – como sabemos, Leibniz esteve influenciado pela organização dos trigramas do I ching, de que parece ter tido a ideia de um simbolismo binário como o que se usa atualmente, mas por isso mesmo, por ter acreditado apreender inteiramente o mecanismo do símbolo gráfico, Leibniz não via  utilidade em decifrar a escrita chinesa. Do mesmo modo contraditório, Wilhelm crê ao mesmo tempo ter definido a unidade da cultura chinesa e não precisar colocar em questão a originalidade do taoísmo filosófico em relação a dogmas do pensamento antigo em geral.

           Derrida apontou o preconceito leibniziano como o a priori de todo idealismo – assim reduzido a etnocentrismo –  inclusive o que seria  propriamente heideggeriano, na medida em que se trata de uma neurose onde a letra não pode ser visível tanto mais ressalte sua materialidade, posto que só a unidade do sentido reduzido a significado possível é permitido pelo inconsciente ser predicado. O significado, eis a transparência da alma a si e da totalidade do Humano a si, sem diferença.

            Contudo, Derrida ignorou que Rousseau não é Leibniz, nem é Spinoza, e que Rousseau já se interessava sim pela questão da decifração. Esses são problemas que não devemos supor sem conexão com as questões que defrontamos em nossas possibilidades presentes de interlocução com o criticismo antigo.

 

                //  Este blog foi elaborado com transcrições do meu estudo recente, "China e Grécia". Há partes que não foram acrescentadas devido à enorme variedade de incômodos e irritações devidas a óbvias sabotagens do espaço do Blog - como intervenções que paralisam os comandos do teclado, obstaculizando o trabalho, surgimento de trechos que não foram transcritos por mim, obrigando a corrigir novamente trechos já lidos, ou seja, todo tipo de absurdo que se possa cogitar acontece no "computador pessoal". Estamos sendo coagidos a usar "word", programa onde intervenções estapafúrdias acontecem a toda hora,  pois não só não há opção à "Microsoft", como também nos computadores o "br. office" é retirado automaticamente sem nossa permissão. Os espaços vazios entre parágrafos se devem a tais paralizações. Na ocasião da feitura deste blog continuam pois os mesmos sabotadores ou disfunções que já denunciei várias vezes,  a atuarem, sem que haja instância de prestação de contas aos usuários. Registro a título de informação histórica que alguns bairros da cidade estão tomados por traficantes de drogas, com pessoas, inclusive famílias de policiais, expulsas de casa. //

   ===========================